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自然权利说 又称“天赋权利说”、“天赋人权说”
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人权的经典学说。认为每个人在作为人的意义上都享有某些权利，这些权利与生俱来、不可转让、不可剥夺。
来源 自然权利说源于西方古代哲学。从逻辑结构上看，它主要有三个方面的理论来源。
自然正义说早在公元前匹世纪，希腊的自然哲学就开始发展起来。以泰勒斯和毕达哥拉斯为代表的爱奥尼亚学派十分关注自然界的本原，他们借助日常生活和劳动中的材料，用简单而具体的方式，试图解释世界的构成和运动。后来，则用各种自然元素及其相互关系来解释世界。经过毕达哥拉斯、巴门尼德斯之后，德模克利特开始用原子和虚无的观点来解释宇宙。他把宇宙想象为由细小的、无数的、不可分割的微粒所构成，这些微粒就是在空间的虚无中运行的原子。更重
要的是，他认为原子是不可改变的，它们以不同的组合而产生形形色色的物体。这样一来，世界通过它的组成部分的自然运行来维持自己，而不需要神的引导。同时，在宇宙运行中，各种复杂的事物只不过是一种本质始终不变的基本物质的种种异化或变形。这样，就形成了转瞬即逝、变化不息的具体事物与不可改变的“自然”之间的二元对应。在这里，“自然”不仅仅是甚至主要不是我们通常所说的与人文世界、与社会相对应的自然界，而是指整个宇宙的永恒秩序。自然的即天赋的。
这种带有物理学意味的自然秩序观念运用于道德与政治领域，便是自然正义观。人类社会被看作自然秩序的一部分，由冥冥之中的自然法来主宰，因而人类的正义也存在二元对应。亚里士多德在《伦理学》里在区分自然正义和法律正义（或习惯正义）时说：“自然正义是指到处有相同的力量，其存在非由人类思考而来。法律正义原本是公平……它在个别案件里体现。”自然正义被看作体现自
然秩序和宇宙大道的永恒正义，是自然法。自然法是宇宙的客观法则，也是理性法则。依照理性生活，必须遵循自然法。同时，人类是自然的一部分，当然不可能不遵循它。自然法作为理性法则，也只有具备区分善恶的理性的人类才能认识和运用它。自然法是一个和人定法相对应的概念，它被看作来自自然并由自然（有时是上帝）来规定的标准或规则，优先于人定法或任何社会的约定标准，是一切正义的神圣来源和凭据。正是本着自然正义、自然法的观念，人们总是追求某种高于实在法的理想，诉诸某种高于实在法的权威。这种权威一方面可以被用来反对或低毁现存的权利和制度，另一方面则可以被用来论证和支持某种应有或实有的权利和制度。人们可以凭借自然法这个普遍权威来主张那些不为实在法所承认甚至与实在法上的权利相抵触的权利。而且，这些独立于实在法的权利被看作
某种永恒秩序的安排的一部分，被看作来自人及人类社会本身所具有的不可改变的本性，并表现人的理性。
平等人格说人在“自然”这一根本属性上是平等的还是不平等的，一直是一个有争议的问题。在古希腊，较为普遍的是不平等的自然正义观念。根据“万物皆有定分”的自然秩序论，社会不平等被赋予自然的色彩。如智者卡利克里斯认为：“自然本性决定强者比弱者得到的多一些，这就是公正”。他指出，动物界和人类社会都表明：“公正是在于优者统治劣者，优者比劣者占有更多。”在校伦立法里，奴隶的非人地位是由其“自然身份”决定的。柏拉图认为世间的正义是宇宙理念的体现，它运用于一切人和事，每个人要依照它的安排各守本分。在他看来，每个人天生适合于某种分工，同时，人世间也有适合于每个人的自然禀赋或特性的职业，自由人与奴隶的区分也是这样。他认为不同等级的人是上帝分别用铁、铜、银、金铸成的。这些人分别是农民、小手工业者、军人和官吏集团以及统治者即哲学家。他们分别代表欲念、意志和理性。这种生而不平等的自然正义观主张的是天赋特权，而不是天赋的平等权利。不仅如此，在那个时代，每个民族、每个国家之间也缺乏起码的认同意识。民族内部成员关系上的不平等的正义观与民族关系上的不平等的正义观，是有联系的。例如，奴隶被当作会说话的工具，在很大程度上是因为奴隶多属异族战俘，非我族类。这两种正义观虽然都假托自然的名义，但不可能孕育出平等人格概念。真正孕育并促进了平等人格概念产生的，是古希腊的另一条思想路线，这就是人人平等与世界大同的正义观。
早在希腊自然哲学产生的初期，平等观念就开始出现。三大悲剧作家之一的欧里庇德斯的剧作《胖尼基少女》里，伊俄卡斯达劝她的儿子要节制，恳求他信守平等这个“人类的自然法则”。当时的雄辩家阿尔西达马有一句名言：“上帝使人人生而自由，而自然则从未使任何人成为奴隶。”随着社会阶级斗争尤其是奴隶反对奴隶主贵族斗争的发展，以及希腊各个民族和城邦在经济、政治、文化的交往日益频繁，出现了以斯多噶学派为代表的关于人的类别和心灵有共同性的观念和关于世界城、世界国家即世界大同的理论。斯多噶学派主张，任何人，包括希腊人和野蛮人、上等人与下等人、城邦公民与外来人、奴隶和自由人、富人和穷人，都是平等的。人与人之间的唯一的本质区别，就是有智慧的人与愚蠢的人之间的区别，也就是所谓上帝可以引导的人和上帝必须拉着走的人之间的区别。人与人的平等是自然造就的，而自然本身是统一和完美的，代表宇宙最高的善。在斯多噶学派那里，人性和自然在道德上的统一是通过诉诸人的富有宗教意味的理性来完成的。在他们看来，给世界带来生气的同一圣火将火花投入了人的灵魂，使人拥有不同于动物的禀赋——理性，理性使人们相互认同，从而使社会生活成为必要和可能。人为神之子，故人人分有神性，互为兄弟。循乎此道，就是运用和表现了理性，体现了社会正义。斯多噶学派还提出世界主义的口号，并认为每个人都受两种法律的支配，即他自己城市的法律和世界城市的法律、习惯的法律和理性的法律。其中，世界的、理性的法律拥有更大权威，各城市的条例和习俗都应与之保持一致。尽管风俗习惯各异，但理性是统一的。可以认为，斯多噶学派的思想已大体具备人权概念的某些重要方面，即整个人类，不分种族、肤色、信仰、国籍、门第、财产、身份等等，应一律平等，一视同仁。东罗马帝国皇帝查士丁尼一世的《法学总论》亦宣称，根据自然法，一切人生而自由，既不知有奴隶，也就无所谓释放。在罗马帝国后期，基督教开始流行。基督教主张一种比斯多噶学派更深刻、更绝对的平等。它把人的自然平等上升到生命创造意义上的平等。每个人的生命都来自一个共同的造物主——上帝，每个人的身上都同样体现上帝创世的目的和上帝的神性，他们都是上帝眷爱的儿女。因而，每个人
在生命价值和尊严上，是绝对平等的。
本性自由说从柏拉图、亚里士多德及罗马人的正义观里之所以推导不出人权概念，是因为他们所主张的是以确认人的不平等为前提的“安分守己”的正义，不可能推导出普遍的、平等的权利义务。更重要的，是因为他们的正义只是凌驾于普通人之上的力量（如宇宙理念、上帝、理性、逻各斯、圣人、统治者、政府等）对人们的权利义务所作的一种公正的“分配”，不是独立的、单个的个人根据自身的利益和意志对社会权利义务所作的能动的选择与安排，不是单个个人的利益和意志的正当性和能动性的表现。因此，根据这种正义，个人可能会享有某种权利，但这种权利绝不是来自他自身的特性和需要，而是来自社会秩序的需要和社会权威的赐佑，因而不是不可剥夺的。因此，在西方早期人权思想的逻辑结构里，比自然正义说、平等人格说更为重要的是本性自由说。这种自由观之所以成为人权概念形成中的关键一环，是因为它使人得以作为权利主体而不是作为义务主体凸现出来。在与人权概念相联系的意义上讲，本性自由说包括四个互有联
系的方面。
认为人在本性上是利己的、自私的。为了反驳假借自然的名义推行不平等制度，安提芬在主张自然平等的同时，将自然与利己联系起来。他认为，“自然”就是自私或利己，就是对个人享乐和权力的追求，人的本性在于为自己求利避害，因而，奉行正义就是遵从这种自然规则，即每个人自由地从自然确立的有益于自己的事物中汲取生命。伊壁鸠鲁也从利己的角度解释自然正义，认为任何一种曾经被宣布为公正的事物，倘若不再对人们有利，就不再是公正的。后来，承认个人私利合乎自然，合乎天道，流为一种思想传统。这个传统为人们毫不羞涩地主张和捍卫自己的利益提供了必要的伦理环境，也使个人不再把国家利益和法律当作外在必然性来服从。它还是财产权利神圣原则和财产权利概念发达的一个思想条件。
认为人在本性上是有尊严的。倘若不承认人的固有尊严和价值，那么利己本性论本身也得不到足够的支持。早在公元前５世纪，雅典民主政治家伯里克利就说，人是第一重要的，其他一切都是人的劳动成果。哲学家普罗塔哥拉则明确提出了人为万物尺度的思想。斯多噶学派从共同人性论出发，认为每个人作为人类的一分子都具有一种别人不得不尊重的价值。他可以提出一个固有权利的要求，这就是使自己的人格受到尊重的权利。而且，即使事先估计到人们在地位、天赋和财富等方面存在不可避免的差别，也要以维护人的尊严作为起码的原则。到了Ｍ．Ｔ．西塞罗和Ｌ．Ａ．塞涅卡那里，人的价值和尊严得到进一步的强调。在基督教里，由于人人都是上帝的造物，都分有神性，因而人的价值和尊严带有神圣的辉彩。生命价值的平等与生命本身的尊严是一个问题的两个方面。
人的本性是自主的。在西方古代哲学里，虽然对英雄、圣哲、上帝、教会以及国家的尊崇占居主导，而且他们的意志还被宣布为自然法的体现或直接被宣布为自然法，但是，一种与之不同的思想传统也在顽强地生长和延续，这就是个人自治观。正是有了自治观，个人的利益、尊严才与个人的要求、能力和自由联系起来，自然法开始与个人权利帝的法律，它天然合理，教导着遵从理性的人类。卢梭虽不曾给自然法下一个完全符合其思想本旨的定义，但他的整个社会政治思
想的前提是承认一个自有其规则并与文明社会、文明人相对立的自然状态和自然人。
确认了自然法的存在，也就确认了超越现实社会制度的正义。既然自然法来自人的固有本性，并可为一切人所认识和运用，那么，人性就是普遍的、平等的，所以，这些思想家无一例外地主张人有出自自然本性的平等和自由。同时，这些思想家又把人性善恶以及人的自我实现同现实社会、政治法律制度以及教育联系起来。如法国哲学家Ｃ．－Ａ．爱尔维修认为，人如何去实现本性取决于社会环境，各个民族的性格和精神是随着它们的统治形式变化的，一种不同的统治轮流给予同一个民族以高尚的或卑下的、坚定的或轻浮的、勇敢的或怯懦的性格。既然人依其本性要过社会生活，而社会环境又同人性的实现休戚相关，那么，怎样才能使人既可踏入世俗的社会，实现其本性，又不会使其本身被扭曲或践踏呢？这批伟大的思想家把他们所认定的人之作为人都拥有的平等、自利、自主、自尊、自卫之类的“本性”宣布为权利。按照他们的逻辑，既然本性乃是自然，那么，本性权利就是自然权利，自然权利就是本性权利，而且，这种权利由于出自“本性”、出自“自然”，所以是与生俱来的。既然自然权利是由自然法这个终极的、超验的权威来规定和支持的，那么，自然权利就是超越实在法而存在的，并且是不可剥夺的。本性是人所共有的，而且表现了人之作为人的基本规定，本性的权利就是人所共有的。所以，自然权利或天赋权利就是人权。例如，格劳秀斯认为，自然法赋予人以永恒不变的自然权利。他所认定的自然权利主要是财产权、遵守契约权，以及个人有运用自己权利的自由。洛克明确主张平等、生命、自由和财产是个人的自然权利，而且，根据《圣经》所云“凡流人血的，他的血也必被人所流”。主张谁的自然权利遭到侵犯，谁就有报复、惩罚与反抗的权利。卢梭认为，维护人的本性，就是维护人之作为人的资格，就是捍卫天然的权利。
为了使人所共有的、不可剥夺的权利与同样不可舍弃的社会实际生活联系起来，思想家们提出“社会契约论”这个理论假设。他们先假设人类生活在“自然状态”，为了更好地实现其本性，人们便相互缔结契约，在缔约时让渡出自己的一部分或全部的自然权利，从而脱离自然状态，建立国家、政府。尽管思想家们对自然状态的描述不尽相同，对缔约理由的解释也各执一词，但是，他们都认为，人们是根据自然权利而且是带着自然权利进入国家状态的。即使人们向国家或政府让渡出自己的全部自然权利，人们仍然保留着让渡其自然权利的权利。国家和法律的职能在于保护自然权利的实现。如洛克认为，由于人有理性，所以在市民社会（civil society）建成后，他们仍然服从自然法，享有自然权利；市民社会依靠能够妥善保管自然权利的契约来建立。Ｔ．潘恩说，人们靠放弃自然权利而进入社会不过是为了使这些权利得到更好的保障。他坚持认为，自然权利是所
有公民权利（civil rights）的基础。１７８９年法国《人权与公民权宣言》明确区分人权（rights of man）和公民权（rights of citizen），正是反映了这种意向。
演变自然权利说从形成时起就受到非难，至１８、１９世纪尤甚。较为有力的批评来自对自然法学的认识方法的否定和对正当理性、永恒本性的怀疑。首先是１８世纪的英国哲学家Ｄ．休谟从道德确证的角度区分事实与价值。他提出了这样一个定律：价值陈述不能从纯事实的陈述中推导出来，因为在逻辑上至少要求有一个非事实的价值前提。他断言，理性的作用仅在于发现事实的真伪，不能区分道德上的善恶（应该或不应该）。因此，道德善恶不是理性的产物。同时，道德也不存在于知性所能发现的任何事实中，道德并不是理性的对象。这种见解在２０世纪初被英国哲学家Ｇ．Ｅ．摩尔在《伦理学》一书里加以发挥，形成了批评自然主义的又一高潮。批评者认为，自然权利缺乏认识上的来源。理性在任
何场合都不能揭示关于单个事情的事实，它只能使我们明了事情之间的联系——一种推理上的联系；我们也不能从理性里推导出权利，将本性看作自然权利的唯一适当的来源也是错误的，因为价值标准不是靠本性而是靠道德选择来确立的。当代存在主义和心理学的一些著名理论家从否定人有固有不变的本性的立场对自然权利提出了一些颇有力度的质疑。
对自然权利的另一主要批评出自权利理论的特殊角度。这就是认为自然权利的内容太富随意性，它随每一阐释者而有不同。例如霍布斯认为，人的唯一自然权利是自我保存；在西方，“自由化”一些的理论家增加了生存权、安全权、自由权；有社会主义倾向的人还会增加工作权和维持生计的权利；法国哲学家Ｊ．马里坦列举了九项自然权利，其中除了生存权、自由权、财产权等外，又增加了
从事宗教职业的权利，结婚和建立家庭的权利，以及每个人应被当作人而不被作为物件对待的权利。而且，随着阶级斗争、社会冲突的激化，自然权利的内容更为混乱，它包含了并不断吸收许多不可能为法律给予有效保护的权利。这些权利主张以自然或本性为凭据，它们在道德法上有正当性，在实在法上却是任意的。
对自然权利说的挑战在很大程度上就是对人权概念的挑战，这些批评使怀有人权信念的学者认真反省自然权利说的理论基础。有不少思想者从价值与事实区分的角度回应挑战。他们认为，自然权利观念只是为了强调权利具有的一些基本特性，如“自由”、“平等”、“安全”等，这些基本特征代表了一种基本道德价值以及关于这些价值应该在一切社会里实现的理想。如德国哲学家Ｊ．Ｇ．费希特指出，卢梭的《社会契约论》探索的是权利，而不是事实；自然状态不是现实存在的，但它应当存在。还有些学者给理性赋予实证色彩，认为人的理性和由理性决定的自然权利来自人之作为人的自然事实（natural fact），这种事实并不是假定的；而且，正是由于人们饱受恶劣的社会现实的压迫，他们才求助于人权的“自然”根源论和社会契约论。随着２０世纪自然法学的复兴，学者们普遍
认为，人们之所以主张自然权利这种模糊的权利，是因为现实存在的政治强力和社会关系不能自己证明为正当，是因为要反抗政府专横和社会压迫。即使对自然权利甚至人权持怀疑、批判态度的人，也不能不承认自然权利说的社会作用。如Ｒ．麦克林在《道德关系和诉诸权利义务》一文里曾对自然权利说提出尖刻的批评，但他承认，抽象的自然权利观念仍然可以作为道德义愤的表述，或者作为进行社会改革和立法改革的要求。（见人权、人权绝对说、人权相对说、应有权利、当代西方人权学说）（夏勇） |
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