中国人权

　　（概述：１.人权不是天生的，而是社会的产物。平等权利表明人对人的社会关系。２.法权关系是由经济关系决定的。交换价值的交换是平等和自由的现实基础，平等和自由只是交换价值交换的理想化表现。３.人权不是现成的，而是历史地产生的。当社会的经济进步把确立权利平等的要求提上日程时，自由和平等就被宣布为人权。）

　　1.人权不是天生的，而是社会的产物。平等权利表明人对人的社会关系

　　长子继承的财产是世袭领地，这是不言而喻的。这一点以后再细谈。长子继承制——正如黑格尔在补充中所指出的——是为长子建立的，这一点具有纯粹历史的性质。

　　第三0七节：“可见，实体性的等级中的这一部分的权利，一方面固然以家庭的自然原则为基础，但是这一原则同时又通过沉重的牺牲转向政治目的方面，因此，为这一目的所进行的活动就成了这一等级的主要使命，这一等级同样也因此负有从事这类活动的使命，而且他们之所以有权利进行这类活动，只是由于他们的出生，并非取决于选举的偶然性。”

　　黑格尔没有表明这个实体性的等级的权利在多大程度上以家庭的自然原则为基础，他只不过给这个原则加进了这样一层意思：地产是作为世袭领地而存在的。这并不能证明这一等级在政治上应享有什么权利，而只能证明长子继承权的享有者生来就有地产权。“但是这一原则”，即家庭的自然原则，“同时又通过沉重的牺牲转向政治目的方面”。我们已经看到，这里确实是“歪曲了家庭的自然原则”，但这种歪曲“决不是为政治目的而付出的沉重的牺牲”，而只是私有财产的实现了的抽象。相反地，由于家庭的自然原则遭到破坏，政治目的也遭到破坏；“因此（？），为这一目的所进行的活动就成了这一等级的主要使命（这难道不是因为私有财产完全独立的缘故吗？），这一等级同样也因此负有从事这类活动的使命，而且他们之所以有进行这类活动的权利，只是由于他们的出生，并非取决于选举的偶然性。”

　　所以，在这里参与立法权是一个人天生的权利。于是在这里就出现了天生的立法者、政治国家和它自身的天生的中介。一个人的天生的权利常常受到嘲笑，特别是受到长子继承权的享有者的嘲笑。可是，硬说什么当高官的权利、行使立法权的权利是特殊门第的人所独享的，这岂不更加可笑吗？最可笑不过的是，黑格尔用立法者即公民代表的“天生的”使命来对抗“选举的偶然性”所产生的使命。作为市民信任的自觉产物的选举在同政治目的的必然联系方面。似乎和肉体出生的偶然性并不完全不同。黑格尔到处都从他那政治唯灵论的顶峰跌入最粗劣的唯物主义的深渊。在政治国家的顶峰上，据说正是出生使某些个人成为国家最高职务的化身。由于出生，某些个人同国家要职结合在一起，这就跟动物生来就有它的地位、性情、生活方式等等一样。国家在自己的要职中获得了一种动物的现实。自然界会由于受到黑格尔的蔑视而向他报复的。如果说，在黑格尔心目中，物质本身在人的意志之外就等于无，那末在这里人的意志在物质之外也只是无。

　　自然和精神、肉体和灵魂的虚假的同一，零星片断的同一，是以化身的形式出现的。出生只是赋予人以个人的存在，首先只是赋予他以生命，使他成为自然的个人；而国家的规定，如立法权等等，则是社会产物，是社会的产儿，而不是自然的个人的产物，正因为这样，所以个人的出生和作为特定的社会地位、特定的社会职能等等的个体化的个人之间存在着直接的同一，直接的吻合，就是一件怪事，一个奇迹。在这种体系中，自然界就像生出眼睛和鼻子一样直接生出王公贵族等等。令人奇怪的是，这种体系居然把具有自我意识的类的产物拿来冒充自然类的直接产物。我生下来就是人，这和社会是否承认无关，可是我生下来就是贵族或国王，这就非得到大家的公认不可。只有公认才能使这个人的出生成为国王的出生；因此，使人成为国王的不是出生，而是大家的公认。如果出生和所有其他的规定都不相同，能直接赋予人一种特定的社会地位，那末这就等于说人的肉体能使人成为某种特定社会职能的承担者。他的肉体成了他的社会权利。在这种体系中，人的形体素质或人体的素质（说得更清楚些就是：肉体的自然的国家成员的素质）竟使特定的即最高的社会地位成为由出生所注定的特定肉体的地位。怪不得贵族要这样夸耀自已的血统自己的家世，一句话，夸耀自己肉体的来源。这当然是纹章学所研究的动物的世界观。贵族的秘密就是动物学。

马克思：《黑格尔法哲学批判》（1843年夏），《马克思恩格斯全集》第1卷第375—377页

　　要相信这一点，埃德加尔先生只要稍微思索一下就够了。埃德加尔先生应当知道，布鲁诺·鲍威尔先生把“无限的自我意
识”作为自己的一切论断的基础，甚至把这一原则看成福音的创造原则。而福音则由于其无限的无意识性似乎是和无限的自我意识直接矛盾的。同样，蒲鲁东把平等看成和平等直接矛盾的私有制的创造原则。如果埃德加尔先生把法国的平等和德国的“自我意识”稍微比较一下，他就会发现，后一个原则按德国的方式即用抽象思维的形式所表达的东西，就是前一个原则按法国的方式即用政治和思维直观的语言所表达的东西。自我意识是人在纯思维中和身身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人，人把别人当做和自己平等的人来对待。平等是法国的用语，它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为、人和人的实际的同一，也就是说，它表明人对人的社会的关系或人的关系。因此，德国的破坏性的批判，在以费尔巴哈为代表对现实的人进行考察以前，力图用自我意识的原则来铲除一切确定的和现存的东西，而法国的破坏性的批判则力图用平等的原则来达到同样的目的。

　　“社会”本身——人生活在社会中，而不是作为独立自主的个人——是所有权、建立在所有权基础上的法律以及由所有权必然产生的奴隶制的根源。

马克思：《剩余价值理论》（1861年8月—1863年7月），《马克思恩格斯全集》第26卷第1册第368页

　　我们看到，撇开伸缩性很大的界限不说，商品交换的性质本身没有给工作日规定任何界限，因而没有给剩余劳动规定任何界限。资本家要坚持他作为买者的权利，他尽量延长工作日，如果可能，就把一个工作日变成两个工作日。可是另一方面，这个已经卖出的商品的特殊性质给它的买者规定了一个消费的界限，并且工人也要坚持他作为卖者的权利，他要求把工作日限制在一定的正常量内。于是这里出现了二律背反，权利同权利相对抗，而这两种权利都同样是商品交换规律所承认的。在平等的权利之间，力量就起决定作用。所以，在资本主义生产的历史上，工作日的正常化过程表现为规定工作日界限的斗争，这是全体资本家即资本家阶级和全体工人阶级之间的斗争。

2.法权关系是由经济关系决定的。交换价值的交换是平等和自由的现实基础，平等和自由只是交换价值交换的理想化表现

　　桑乔所理解的问题归要根到底还是极端荒谬的。他认为：到现在为止人们总是先给自己制定人的概念，然后取得自由，而自由的程度取决于实现这个概念时的需要；人们取得的自由的程度每次都由他们关于人类理想的相应观念来决定；同时在每个个人身上必然会保存着和这种理想不符合的某种残余，因而这种残余作为“非人的东西”还没有得到解放，或者说只有违反他们的意志才得到解放。

　　当然，实际上，事情是这样的：人们每次都不是在他们关于人的理想所决定和所容许的范围之内，而是在现有的生产力所决定和所容许的范围之内取得自由的。但是，作为过去取得的一切自由的基础的是有限的生产力；受这种生产力所制约的、不能满足整个社会的生产，使得人们的发展只能具有这样的形式：一些人靠另一些人来满足自己的需要，因而一些人（少数）得到了发展的垄断权；而另一些人（多数）经常地为满足最迫切的需要而进行斗争。因而暂时（即在新的革命的生产力产生以前）失去了任何发展的可能性。由此可见，到现在为止，社会一直是在对立的范围内发展的，在古代是自由民和奴隶之间的对立，在中世纪是贵族和农奴之间的对立，近代是资产阶级和无产阶级之间的时立。这一方面可以解释被统治阶级用以满足自己需要的那种不正常的“非人的”方式，另一方面可以解释交往的发展范围的狭小以及因之造成的整个统治阶级的发展范围的狭小；由此可见，这种发展的局限性不仅在于一个阶级被排斥于发展之外，而且还在于把这个阶级排斥于发展之外的另一阶级在智力方面也有局限性；所以“非人的东西”也同样是统治阶级命中所注定的。这里所谓“非人的东西”同“人的东西”一样，也是现代关系的产物；这种“非人的东西”是现代关系的否定面，它是没有任何新的革命的生产力作为基础的反抗，是对建立在现有生产力基础上的统治关系以及跟这种关系相适应的满足需要的方式的反抗。“人的”这一正面说法是同某一生产发展的阶段上占统治地位的一定关系以及由这种关系所决定的满足需要的方式相适应的。同样，“非人的”这一反面说法是同那些想在现存生产方式内部把这种统治关系以及在这种关系中占统治地位的满足需要的方式加以否定的意图相适应的，而这种意图每天都由这一生产发展的阶段不断地产生着。

马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845—1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第506—508页

　　让道德高尚的庸人毫无拘束地尽情享受自己的优越感吧！我们就跟他到他在自己的想象中转入“本题”的地方去。我们到处都会碰到这种方法。

　　“如果恩格斯先生和其他共产主义者对于权力也统治着财产，财产关系上的不公平全靠权力来维持这一点都视而不见的话，我就无可奈何了……凡是对资产者获金钱表示仇恨而对国王获得权力却无动于衷的人，我都把他们叫做糊虫涂和胆小鬼。”①

　　“权力也统治着财产。”

　　无论如何，财产也是一种权力。例如，经济学家就把资本称为“支配他人劳动的权力”。

　　可见，在我们面前有两种权力：一种是财产权力，也就是所有者的权力，另一种是政治权力，即国家的权力。“权力也统治着财产。”这就是说：财产的手中并没有政治权力，甚至政治权力还通过如任意征税、没收、特权、官僚制度加于工商业的干扰等等办法来捉弄财产。

　　换句话说，资产阶级在政治上还没有形成一个阶级。国家的权力还没有变成它自己的权力。在资产阶级已经夺得政治权力的国家里，政治统治已成为资产阶级对整个社会的统治，而不是个别资产者对自己的

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　　①海因岑宣言，《德意志—布鲁塞尔报》第84号。

工人的统治，对于这些国家说来，海因岑先生的断言就丧失了自己的意义。无产者同政治统治当然毫无共同之点，因为政治统治直接属于财产。

　　这样，海因岑先生以为自己道出了不仅是永恒的，而且还是独创的真理，其实他只指出德国资产阶级必须夺得政权这个事实，也就是说，他所说的和恩格斯所说的是相同的话，但是，他却无意识地满以为他说的是相反的话。其实，他只是慷慨激昂地把德国资产阶级对德国政权的暂时关系宣布为永恒的真理，从而表明了怎样把“运动”变成“坚硬的核心”而已。

　　海因岑先生继续说，“财产关系上的不公平全靠权力来维持”。

　　或者海因岑先生把“财产关系上的不公平”理解为上述的压迫，即德国资产阶级甚至在自己“最神圣的”利益方面所受到的君主专制的压迫，那末他就只是重复了上述的话，或者他把“财产关系上的不公平”理解为工人的经济状况，那末他的启示就具有如下的含义：

　　现代的资产阶级财产关系靠国家权力来“维持”，资产阶级建立国家权力就是为了保卫自己的财产关系。因此，哪里的政权落到资产阶级手里，哪里的无产者就必须将它推翻。无产者本身必须成为权力，而且首先是革命的权力。

　　海因岑先生又一次不自觉地说出和恩格斯所说的相同的话，并且又一次天真地自以为所说的是相反的话。他所说的不是他所想的，而他所想的却又没有说出来。

　　其实，如果资产阶级从政治上即利用国家权力来“维持财产关系上的不公平”，它是不会成功的。“财产关系上的不公平” 以现代分工、现代交换形式、竞争、积聚等等为前提，决不是来自资产阶级的政治统治，相反，资产阶级的政治统治倒是来自这些被资产阶级经济学家宣布为必然规律和永恒规律的现代生产关系。因此。当使资产阶级生产方式必然消灭、从而也使资产阶级的政治统治必然颠覆的物质条件尚未在历史进程中、尚未在历史的“运动”中形成以前，即使无产阶级推翻了资产阶级的政治统治，它的胜利也只能是暂时的，只能是资产阶级革命本身的辅助因素，如1794年时就是这样。所以，法国的恐怖统治所能起的作用，只是通过自己的猛烈锤击，像施法术一样把全部封建遗迹从法国地面上一扫而光。这样的事情是怯懦的资产阶级在几十年中也办不到的。因此，人民的流血牺牲只是给资产阶级扫清了道路。同样，如果资产阶级实行统治的经济条件没有充分成熟，君主专制的被推翻也只能是暂时的。

马克思：《道德化的批判和批判化的道德》（1847年10月底），《马克思恩格斯选集》第1卷第169－171页

　　但是，你们既然用你们资产阶级关于自由、教育、法等等的观念来衡量废除资产阶级所有制的主张，那就请你们不要同我们争论了。你们的观念本身是资产阶级的生产关系和所有制关系的产物，正像你们的法不过是被奉为法律的你们这个阶级的意志一样，而这种意志的内容是由你们这个阶级的物质生活条件来决定的。

　　你们的偏私观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、在生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律，这种偏私观念是你们和一切灭亡了的统治阶级所共有的。你们谈到古代所有制的时候所能理解的，你们谈到封建所有制的时候所能理解的，一谈到资产阶级所有制你们就再也不能理解了。

马克思恩格斯：《共产党宣言》（1847—1848年）《马克思恩格斯选集》第1卷第268页

　　实际上，只要把商品或劳动还只是看作交换价值，只要把不同商品互相之间发生的关系看作这些交换价值彼此之间的交换，看作它们之间的等同，那就是把进行这一过程的个人即主体只是单纯地看作交换者。只要考察的是形式规定——而且这种形式规定是经济规定，是个人借以互相发生交往关系的规定，是他们的社会职能或彼此之间的社会关系的指示器——那么，在这些个人之间就绝对没有任何差别。每一个主体都是交换者，也就是说，每一个主体和另一个主体发生的社会关系就是后者和前者发生的社会关系。因此，作为交换的主体，他们的关系是平等的关系。在他们之间看不出任何差别，更看不出对立，甚至连丝毫的差异也没有。其次，他们所交换的商品作为交换价值是等价物，或者至少当作等价物（在相互估价时只可能发生主观上的错误，如果一个人欺骗了另一个人，那么这种情况不是由于他们互相对立的社会职能的性质造成的，因为这种社会职能是一样的，他们在社会职能上是平等的，而只是由于有的人生来狡猾、能言善辩等等造成的，总之，只是由于一个人具有另一个人所没有的纯粹个人的超人之处造成的。差别只会是同关系自身的性质毫不相干的自然差别。从以后的研究中可以看到，这种自然差别甚至还会由于竞争等等而缩小，并失去其原有的力量）。

　　只要考察的是纯粹形式，即关系的经济方面，——处在这一形式之外的内容在这里其实还完全不属于经济学的范围，或者说，表现为不同于经济内容的自然内容，可以说，它仍然是同经济关系完全分开的，因为它仍然是同经济关系直接重合的，——那么，在我们面前出现的就只是形式上不同的三种要素：关系的主体即交换者，他们处在同一规定中，他们交换的对象，交换价值，等价物，它们不仅相等，而且必须确实相等，还要被承认为相等；最后，交换行为本身即媒介作用，通过这种媒介作用，主体才表现为交换者，相等的人。而他们的客体则表现为等价物，相等的东西。等价物是一个主体对于其他主体的对象化，这就是说，它们本身的价值相等，并且在交换行为中证明白己价值相等，同时证明彼此漠不关心。主体只有通过等价物才在交换中彼此作为价值相等的人，而且他们只是通过彼此借以为对方而存在的那种对象性的交换，才证明自己是价值相等的人。因为他们只有作为等价物的所有者，作为在交换中这种相互等价的证明者，才是价值相等的人，所以他们作为价值相等的人同时是彼此漠不关心的人，他们在其他方面的个人差别与他们无关，他们不关心他们在其他方面的一切个人特点。

　　至于说交换行为（这一交换行为不仅设定并证明交换价值，而且设定并证明作为交换者的主体）以外的［交换过程的］内容，那么这个处在经济形式规定之外的内容只能是；（1）被交换的商品的自然特性，（2）交换者的特殊的自然需要，或者把二者合起来说，被交换的商品的不同的使用价值。因此，这种使用价值，即完全处在交换的经济规定之外的交换内容，丝毫无损于个人的社会平等，相反地却使他们的自然差别成为他们的社会平等的基础。如果个人A和个人B的需要相同，而且他们都把自己的劳动实现在同一对象中，那么他们之间就不会有任何关系，从他们的生产方面来看，他们根本不是不同的个人。他们两个人都需要呼吸，空气对他们两个人来说都是作为大气而存在；这一切都不会使他们发生任何社会接触。作为呼吸着的个人，他们只是作为自然物，而不是作为人格互相发生关系。只有他们在需要上和生产上的差别，才会导致交换以及他们在交换中的社会平等。因此，这种自然差别是他们在交换行为中的社会平等的前提，而且也是他们相互作为生产者出现的那种关系的前提。从这种自然差别来看，个人A是个人B所需要的某种使用价值的所有者，B是A所需要的某种使用价值的所有者。从这方面说，自然差别又使他们互相发生平等的关系。但是，他们因此并不是彼此漠不关心的人，而是互相补充，互相需要，于是客体化在商品中的个人B就成为个人A的需要，反过来也一样；于是他们彼此不仅处在平等的关系中，而且也处在社会的关系中。

　　不仅如此。一个人的需要可以用另一个人的产品来满足，反过来也一样；一个人能生产出另一个人所需要的物品，每一个人在另一个人面前作为这另一个人所需要的客体的所有者而出现，这一切表明：每一个人作为人超出了他自己的特殊需要等等，他们是作为人彼此发生关系的；他们都意识到他们共同的种属。除此以外，不可能发生大象为老虎生产，或者一些动物为另一些动物生产的情况。例如，一窝蜜蜂实质上只是一只蜜蜂，它们都生产同一种东西。

　　其次，既然个人之间以及他们的商品①之间的这种自然差别，是使这些个人结合在一起的动因，是使

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　　 ①产品、劳动等等在这里还是完全没有区别的，而只以商品的形式，或者像巴师夏先生采用萨伊的用语所说的，以服务的形式存在。巴师夏把交换价值的经济规定归结为交换价值的自然内容，即商品［作为使用价值］或服务，也就是说，他没有能力掌握交换价值本身的经济关系，而他却自以为，比起那些能够在生产关系的规定性上即生产关系的纯粹形式上掌握生产关系本身的英国古典经济学家来，他这样做是前进了一大步。

他们作为交换者发生他们被假定为和被证明为平等的人的那种社会关系的动因，那么除了平等的规定以外，还要加上自由的规定。尽管个人A需要个人B的商品，但他并不是用暴力去占有这个商品，反过来也一样，相反地他们互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到商品中去的人。因此，在这里第一次出现了人的法律因素以及其中饱含的自由的因素。谁都不用暴力占有他人的财产。每个人都是自愿地出让财产。

　　但还不仅如此：只是在个人B用商品b为个人A的需要服务的时候，并且只是由于这一原因，个人A才用商品a为个人B的需要服务。反过来也一样。每个人为另一个人服务，目的是为自已服务；每一个人都把另一个人当作自己的手段互相利用。这两种情况在两个个人的意识中是这样出现的：（1）每个人只有作为另一个人的手段才能达到自己的目的；（2）每个人只有作为自我目的（自为的存在）才能成为另一个人的手段（为他的存在）；（3）每个人是手段同时又是目的，而且只有成为手段才能达到自己的目的，只有把自己当作自我目的才能成为手段，也就是说，这个人只有为自己而存在才把自己变成为那个人而存在，而那个人只有为自己而存在才把自己变成为这个人而存在，——这种相互关联是一个必然的事实，它作为交换的自然条件是交换的前提，但是，这种相互关联本身，对交换主体双方中的任何一方来说，都是他们毫不关心的，只有就这种相互关联把他的利益当作排斥他人的利益，不顾他人的利益而加以满足这一点来说，才和他有利害关系。

　　换句话说，表现为全部行为的动因的共同利益，虽然被双方承认为事实，但是这种共同利益本身不是动因，它可以说只是在自身反映的特殊利益背后，在同另一个人的个别利益相对立的个别利益背后得到实现的。就最后这一点来说，个人至多还能有这样一种安慰感：他的同别人利益相对立的个别利益的满足，正好就是被扬弃的对立面即一般社会利益的实现。从交换行为本身出发，个人，每一个人，都自身反映为排他的并占支配地位的（具有决定作用的）交换主体。因而这就确立了个人的完全自由：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；把自己当作手段，或者说当作提供服务的人，只不过是当作使自己成为自我目的、使自己占支配地位和主宰地位的手段；最后，是自私利益，并没有更高的东西要去实现；另一个人也被承认并被理解为同样是实现其自私利益的人，因此双方都知道，共同利益恰恰只存在于双方。多方以及存在于各方的独立之中，共同利益就是自私利益的交换。一般利益就是各种自私利益的一般性。

　　因此，如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。而这种情况也已为历史所证实。这种意义上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。而现代意义上的平等和自由所要求的生产关系，在古代世界还没有实现，在中世纪也没有实现。古代世界的基础是直接的强制劳动；当时共同体就建立在这种强制劳动的现成基础上；作为中世纪的基础的劳动，本身是一种特权，是尚处在孤立分散状态的劳动，而不是生产一般交换价值的劳动。［资本主义社会里的］劳动既不是强制劳动，也不是中世纪那种要听命于作为最高机构的共同组织（同业公会）的劳动。

　　交换者之间的关系从交换的动因来看，也就是从经济过程之外的自然动因来看，也要以某种强制为基础，这种说法虽然是正确的，但是，这种关系，从一方面来看，本身只是表示另一个人对我的需要本身毫无关系，对我的自然个性毫无关系，也就是表示他同我平等和他有自由，但是他的自由同样也是我的自由的前提；另一方面，就我受到我的需要的决定和强制来说，对我施行强制的，不是异己的东西，只是作为需要和欲望的总体的我自己的自然（或者说，处在普遍的反思形式上的我的利益）。但使我能强制另一个人，驱使他进入交换制度的，也正是这一方面。

　　因此，罗马法规定奴隶是不能通过交换为自己谋利益的人，这是有道理的（见《学说汇纂》）。由此也可以明白，罗马法虽然是与交换还很不发达的社会状态相适应的，但是，从交换在一定的范围内已有所发展来说，它仍能阐明法人，进行交换的个人的各种规定，因而能成为工业社会的法的先声（就基本规定来说），而首先为了和中世纪相对抗，它必然被当作新兴资产阶级社会的法来看。不过，罗马法的发展本身和罗马共同体的解体也是完全一致的。

　　因为货币才是交换价值的实现，因为只有在发达的货币制度下交换价值制度才能实现，或者反过来也一样，所以货币制度实际上只能是这种自由和平等制度的实现。作为尺度，货币只是给予等价物以特定的表现，使它在形式上也成为等价物。在流通中固然还可以看到下述形式的差别：交换者双方作为买者和卖者在不同的规定中出现；交换价值一次是在货币的形式上表现为一般交换价值，另一次是在具有价格的自然商品上表现为特殊交换价值，但是，首先，这些规定会互相替换；其次，流通本身不会产生不平等，而只会产生平等，即把那仅仅是想象的差别扬弃。不平等只是纯粹形式上的不平等。最后。货币本身是流通的，所以时而出现在这个人手里，时而又出现在那个人手里。而出现在谁手里对货币来说是无所谓的，——在这种货币上，现在平等甚至在物质上也表现出来了。就交换过程来考察，每一个人对另一个人表现为货币所有者，表现为货币本身。因此，彼此无所谓和价值相等的情况明显地以物的形式存在着。商品身上的特殊的自然差别消失了，并且不断地由于流通而消失。对卖者来说，一个用3先令购买商品的工人和一个用3先令购买商品的国王，两者职能相同，地位平等——都表现为3先令的形式。他们之间的一切差别都消失了。卖者作为卖者只表现为一个价格3先令的商品的所有者，所以双方完全平等，只是这3先令一次是以银的形式存在，另一次是以沙糖等等的形式存在。

    在货币的第三种形式上，过程的各个主体似乎可能具有不同的规定。但是，当货币在这里表现为契约上的材料，契约上的一般商品时，立约者和立约者之间的一切差别反而消失了。当货币席为积累的对象时，主体在这里就只是从流通中抽出货币即财富的一般形式，而不是从流通中抽出同等价格的商品。因而，如果一个人积累，另一个人不积累，那么他们中间谁也没有给对方造成损失。一个人享有现实财富，另一个人占有财富的一般形式。如果一个人变穷了，另一个人变富了，那么这是他们的自由意志，而决不是由经济关系即他们彼此发生的经济联系本身所造成的。甚至遗产继承以及使由此引起的不平等永久化的类似的法律关系，都丝毫无损于这种天然的自由和平等。只要个人A的最初状况同这个制度并不矛盾，那么这种矛盾也决不会由于个人B代替了个人A并使A的最初状况永久化而产生出来。相反地，这种情况却会使社会规定的效力超过个人生命的自然界限，即巩固这种社会规定以对抗自然的偶然作用（自然的影响本身反而会消灭个人的自由）。此外，因为个人在这种关系中只是货币的个体化，所以这样的个人同货币一样也是不死的，而个人通过继承人来代表自己倒可以说是这种社会规定的贯彻。

马克思：《经济学手稿》（1857—1858年），《马克思恩格斯全集》第46卷上册第192—200页

　　在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了。

　　一方面，人们忘记了：交换价值作为整个生产制度的客观基础这一前提，从一开始就已经包含着对个人的强制，个人的直接产品不是为个人的产品，只有在社会过程中它才成为这样的产品，因而必须采取这种一般的并且诚然是表面的形式；个人只有作为交换价值的生产者才能存在，而这种情况就已经包含着对个人的自然存在的完全否定，因而个人完全是由社会所决定的。其次，这种情况又要以分工等等为前提，个人在分工中所处的关系已经不同于单纯交换者之间的关系，等等。也就是说，人们忘记了，交换价值这个前提决不是从个人的意志产生，也不是从个人的直接自然产生，它是一个历史的前提，它已经把个人当作是由社会决定的人了。

　　另一方面。人们忘记了，那些现在存在着交换或靠交换来实现的生产联系的较高级的形式，决不会停留在这样一种简单的规定性上，在这种规定性上，所达到的最大差别是形式上的差别，因而是无关紧要的差别。

　　最后，人们没有看到，在交换价值和货币的简单规定中已经潜在地包含着工资和资本的对立等等。可见，［资产阶级辩护论者的］这全部聪明才智不过是要停留在最简单的经济关系上，这些经济关系单独来看，是纯粹的抽象，但在现实中却是以各种最深刻的对立为媒介的，并且只反映一个方面，在这个方面上述对立的表现看不见了。

　　同时，这里也暴露了社会主义者的愚蠢（特别是法国社会主义者的愚蠢，他们想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想），他们证明。交换、交换价值等等最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等等歪曲了。或者他们断言，历史迄今为止企图以适合自由和平等的真实性质的方式来实现自由和平等的一切尝试都失败了，而现在他们，例如蒲鲁东，发现了用这些关系的真正历史来代替它们的虚假历史的真正秘诀。对于这些社会主义者必须这样回答：交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更详尽的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由。认为交换价值不会发展成为资本，或者说，生产交换价值的劳动不会发展成为雇佣劳动，这是一种虔诚而愚蠢的愿望。这些先生不同于资产阶级辩护论者的地方就是：一方面他们觉察到这种制度所包含的矛盾，另一方面抱有空想主义，不理解资产阶级社会的现实的形态和观念的形态之间必然存在的差别，因而愿意做那种徒劳无益的事情，希望重新实现观念的表现本身，而观念的表现实际上只是这种现实的映象。

马克思：《经济学手稿》（1857—1858年），《马克思恩格斯全集》第46卷上册第200—202页

　　下面这个原理，不仅对于经济学，而且对于一切历史科学（凡不是自然科学的科学都是历史科学）都是一个具有革命意义的发现：“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”，在历史上出现的一切社会关系和国家关系，一切宗教制度和法律制度，一切理论观点，只有理解了每一个与之相应的时代的物质生活条件，并且从这些物质条件中被引申出来的时候，才能理解。“不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。”这个原理非常简单，它对于没有被唯心主义的欺骗束缚住的人来说是不言自明的。但是，这个事实不仅对于理论，而且对于实践都是最革命的结论。“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中活动的现存生产关系或财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革……资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。”由此可见，只要进一步发挥我们的唯物主义论点，并且把它应用于现时代，一个伟大的、一切时代中最伟大的革命远景就会立即展现在我们的面前。

　　人们的意识决定于人们的存在而不是相反，这个原理看来报简单，但是仔细考察一下也会立即发现，这个原理的最初结论就给一切唯心主义，甚至给最隐蔽的唯心主义当头一棒。关于一切历史性的东西的全部传统的和习惯的观点都被这个原理否定了。政治论证的全部传统方式崩溃了；爱国的义勇精神愤慨地起来反对这种无礼的观点。因此，新的世界观不仅必然遭到资产阶级代表人物的反对，而且也必然遭到一群想靠自由、平等、博爱的符咒来翻转世界的法国社会主义者的反对。这种世界观激起了德国庸俗的民主主义空谈家极大的愤怒。尽管如此，他们还是力图剽窃新的思想，然而对这些思想又极端无知。

恩格斯：《卡尔·马克思＜政治经济学批判＞》（1859年8月），《马克思恩格斯选集》第2卷第117—118页

　　商品不能自己到市场去，不能自己去交换。因此，我们必须找寻它的监护人，商品所有者。商品是物，所以不能反抗人。如果它不乐意，人可以使用强力，换句话说，把它拿走。为了使这些物作为商品彼此发生关系，商品监护人必须作为有自已的意志体现在这些物中的人彼此发生关系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品，占有别人的商品。可见，他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的（不管这种契约是不是用法律固定下来的）法权关系，是一种反映着经济关系的意志关系。这种法权关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。在这里，人们彼此只是作为商品的代表即商品所有者而存在。在研究进程中我们会看到，人们扮演的经济角色不过是经济关系的人格化，人们是作为这种关系的承担者而彼此对立着的。

马克思：《资本论》第1卷（1867年7月25日），《马克思恩格斯全集》第23卷第102 —103页

　　拉萨尔的《既得权利体系》一书不仅陷于法学家的全部幻想中，而且还陷于老年黑格尔派的全部幻想中。拉萨尔在序言第Ⅶ页上明确地宣称：“在经济方面，既得权利概念也是推动一切继续向前发展的出发点”；他想证明：“法权是一个从自身以内＜这就是说不是从经济前提中＞发展出来的合理的机体”（第Ⅺ页）；在拉萨尔看来，任务是要证明法权不是起源于经济关系，而是起源于“仅以法哲学为发展和反映的意志概念自身”（第Ⅻ页）。然而这部书在这里有什么相干呢？蒲鲁东和拉萨尔的差别只在于拉萨尔是一个真正的法学家和黑格尔主义者，而蒲鲁东在法学和哲学方面，也如在其他一切方面一样，却不过是一个涉猎者。

　　我知道得很清楚：以经常自相矛盾著称的蒲鲁东，有时在某些地方也发表一些意见，好像表明他很想根据事实来说明观念。但是，这些言论对他的思想的基本倾向说来是毫不足道的，何况这些言论即使偶尔出现也表现得极其混乱和自相矛盾。

　　在社会发展某个很早的阶段，产生了这样的一种需要：把每天重复着的生产、分配和交换产品的行为用一个共同规则概括起来，设法使个人服从生产和交换的一般条件。这个规则首先表现为习惯，后来便成了法律。随着法律的产生，就必然产生出以维护法律为职责的机关——公共权力，即国家。在社会进一步发展的进程中，法律便发展成或多或少广泛的立法。这种立法愈复杂，它的表现方式也就愈益不同于社会日常经济生活条件所借以表现的方式。立法就显得好像是一个独立的因素，这个因素并不是从经济关系中，而是从自己的内在基础中，例如从“意志概念”中，获得存在的理由和继续发展的根据。人们往往忘记他们的法权起源于他们的经济生活条件，正如他们忘记了他们自己起源于动物界一样。随着立法发展为复杂和广泛的整体，出现了新的社会分工的必要性：一个职业法学者阶层形成起来了，同时也就产生了法学。法学在其进一步发展中把各民族和各时代的法权体系互相加以比较，不是把它们视为相应经济关系的反映，而是把它们视为本身包含有自己根据的体系。比较都是以具有某种共同点为前提的：这种共同点表现在法学家把这些法学体系中一切多少相同的东西统称为自然法权。而衡量什么算自然法权和什么又不算自然法权的标准，则是法权本身最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法权的发展只在于力求使获得法律表现的人类生活条件愈益接近于公平理想，即接近于永恒公平。而这个公平却始终只是现在经济关系在其保守方面或在其革命方面的观念化、神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平观认为奴隶制度是公平的；1789年资产者阶级的公平观则要求废除被宣布为不公平的封建制度。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的专区法也是破坏永恒公平的。所以，关于永恒公平的观念不仅是因时因地而变，甚至也因人而异，它是如米尔柏格正确说过的那样，“一个人有一个理解”。在日常生活中，如果我们接触到的关系很简单，那末公平的、不公平的、公平感、法权感这一类名词甚至应用于社会现象也不致引起什么大误会，可是在关于经济关系的科学研究中，如我们所看到的，这些名词便引起一种不可救药的混乱，就好像在现代化学中企图保留燃素论的术语会引起的混乱一样。如果人们像蒲鲁东那样相信这种社会燃素即所谓“公平”原则，或者像米尔柏格那样断定说燃素论是与氧气论一样正确，则这种混乱就会更加厉害了。

恩格斯：《论住宅问题》（1872年5月—1873年1月），《马克思恩格斯选集》第2卷第538 —540页

　　唯物主义历史观从下述原理出发：生产以及随生产而来的产品交换是一切社会制度的基础；在每个历史地出现的社会中，产品分配以及和它相伴随的社会之划分为阶级或等级，是由生产什么、怎样生产以及怎样交换产品来决定的。所以，一切社会变迁和政治变革的终极原因，不应当在人们的头脑中，在人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找，而应当在生产方式和交换方式的变更中去寻找；不应当在有关的时代的哲学中去寻找，而应当在有关的时代的经济学中去寻找。对现存社会制度的不合理和不公平、对“理性化为无稽，幸福变成苦痛”的日益清醒的认识，只是一种征象．表示在生产方法和交换形式中已经静悄悄地发生了变化，适合于早先的经济条件的社会制度已经不再和这些变化相适应了。同时这还说明，用来消除已经发现的弊病的手段，也必然以多少发展了的形式存在于已经发生变化的生产关系本身中。这些手段不应当从头脑中发明出来，而应当通过头脑从生产的现成物质事实中发现出来。

恩格斯：《反杜林论》（1876年9月—1878年6月），《马克思恩格斯选集》第3卷第307—308页

　　新的事实迫使人们对以往的全部历史作一番新的研究，结果发现：以往的全部历史，都是阶级斗争的历史；这些互相斗争的社会阶级在任何时候都是生产关系和交换关系的产物，一句话，都是自己时代的经济关系的产物；因而每一时代的社会经济结构形成现实基础，每一个历史时期由法律设施和政治设施以及宗教的、哲学的和其他的观点所构成的全部上层建筑，归根到底都是应由这个基础来说明的。

恩格斯：《反杜林论》（1876年9月—1878年6月），《马克思恩格斯选集》第3卷第66页

　　总之，创造这种权利的，是生产关系。一旦生产关系达到必须改变外壳的程度，这种权利和一切以它为依据的交易的物质源泉，即一种有经济上和历史上的存在理由的、从社会生活的生产过程产生的源泉，就会消失。从一个较高级的社会经济形态的角度来看，个别人对土地的私有权，和一个人对另一个人的私有权一样，是十分荒谬的。甚至整个社会，一个民族，以至一切同时存在的社会加在一起，都不是土地的所有者。他们只是土地的占有者，土地的利用者，并且他们必须像好家长那样，把土地改良后传给后代。

马克思：《资本论》第3卷（1894年10月4日），《马克思恩格斯全集》第25卷第874—875页

　　《资本论》一书已经证明，滋长自由平等思想的土壤正是商品生产。

列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》（1894年底—1895年初），《列宁全集》第2版第1卷第413页

　　任何民主，和任何政治上层建筑一样（这种上层建筑在阶级消灭之前，在无阶级的社会建立之前，是必然存在的）。归根到底是为生产服务的，并且归根到底是由该社会中的生产关系决定的。

列宁：《再论工会、目前局势及托洛茨基同志和布哈林同志的错误》（1921年1月25日），《列宁全集》第2版第40卷第276页。

　　3.人权不是现成的，而是历史地产生的。当社会的经济进步把确立权利平等的要求提上日程时，自由和平等就被宣布为人权

　　古代世界根本没有主体权利，它的整个世界观实质上是抽象的、普遍的、实体的，因此古代世界没有奴隶制就不可能存在。基督教德意志世界观以抽象的主观性，因而也就是以任性、对内部世界的崇拜、唯灵论作为基本原则来和古代世界相对抗；但是正因为这种主观性是抽象的、片面的，所以它必然会立刻变成自己的对立物，它所带来的也就不是主体的自由，而是对主体的奴役。抽象的内部世界变成了抽象的外在形式，即人被贬低和异化了，这一新原则所造成的后果。首先就是奴隶制以另一种形式即农奴制的形式重新出现；这种形式不像奴隶制那样令人厌恶，但却更加虚伪和不合乎人性。消灭了封建制度，实行了政治改革，也就是说表面上承认了理性，实际上是使非理性真正到了顶点，从外表看来，农奴制像是已被消灭，实际上它只是变得更不合乎人性和更普遍而已。政治改革首先宣布，人类的联合今后不应该再通过强制，即政治的手段来实现；而应该通过利益，即社会的手段来实现。它以这个新原则为社会的运动奠定了基础。虽然这样一来它把国家否定了，但是，另一方面，它恰好又重新恢复了国家，因为它把在此以前为教会所篡夺的内容归还给国家，并给予这个在中世纪时毫无内容并失掉了一切意义的国家以向前发展的力量。在封建主义的废墟上产生了基督教国家，即基督教世界秩序在政治方面发展的顶点。由于利益被提升为普遍原则，这个基督教世界秩序在另一方面也就发展到了顶点；利益实质上是主观的、利己的、私人的利益，这样的利益就是德意志基督教的主观性和分离性原则的最高点。在利益仍然保持着彻头彻尾的主观性和纯粹的利己性的时候，把利益提升为人类的纽带，就必然会造成普遍的分散状态，必然会使人们只管自己，彼此隔绝，使人类变成一堆互相排斥的原子；而这种分离状态也就是基督教的主观性原则的最终结论，也就是基督教世界秩序发展的顶点。其次，只要异化的主要形式，即私有制仍然存在，利益就必须是私人的利益，利益的统治必然表现为财产的统治。封建奴隶制的消灭使“现金交易成为人们之间唯一的纽带”。因此，财产——这是天然的，冷酷无情的准则，和人类应有的合乎人性的准则正相对立——就被捧上宝座，最后，为了完成这种异化，金钱——财产的异化了的空洞的抽象——就成了世界的统治者。人已经不再是人的奴隶，而变成了物的奴隶；人们的关系被彻底歪曲；现代生意经世界的奴隶制（这是一种最完善、最发达而普遍的买卖制度）比封建时代的农奴制更加违反人性和无所不包；卖淫比初夜权更不道德，更粗野。基督教世界秩序再也不能向前发展了；它必然要从内部崩溃并让位给合乎人性、合乎理性的制度。基督教国家只是国家这种机构所能采取的最后一种形式；随着基督教国家的消灭，国家这种机构也必然要消灭。人类分解为一大堆孤立的、互相排斥的原子，这种情况本身就意味着一切同业公会利益、民族利益以及一切特殊利益已被取消，人类面临着自由联合以前所必经的最后阶段。人在金钱统治下的完全异化，必然要过渡到如今已经逼近的时刻，那时，人将重新掌握自己。

恩格斯：《英国状况　十八世纪》（1844年2月），《马克思恩格斯全集》第1卷第662—664页

　　其次，在“德法年鉴”中曾经指出，为什么市民社会的成员叫做道地的“人”，为什么人权称为“天赋的权利”。

　　黑格尔曾经说过，“人权”不是天赋的，而是历史地产生的。而“批判”关于人权是不可能说出什么比黑格尔更有批判性言论的。最后，批判断言，犹太人和基督徒为了使别人和自己获得普遍的人权，应该放弃信仰的特权（批判的神学家都是从自己的唯一的固定观念出发来阐明一切事物的），和它的这种断言特别对立的是出现在一切非批判的人权宣言中的一项事实：信仰任何事物的权利，举行任何一种宗教仪式的权利，这些都极其肯定地被认为是普遍人权。此外，“批判”还应该知道，作为推翻阿贝尔派的借口，主要就是由于它侵犯了宗教自由而硬说它是侵犯了人权；同样，在后来恢复宗教仪式的自由时，人们也是以人权为口实的。

马克思恩格斯：《神圣家族》（1844年9月—11月）《马克思恩格斯全集》第2卷第145—146页

　　一切人，作为人来说，都有某些共同点，在这些共同点所及的范围内，他们是平等的，这样的观念自然是非常古老的。但是                                                                        现代的平等要求是与此完全不同的；这种平等要求更应当是，从人的这种共同特性中，从人就他们是人而言的这种平等中，引申出这样的要求：一切人，或至少是一个国家的一切公民，或一个社会的一切成员，都应当有平等的政治地位和社会地位。要从这种相对平等的原始观念中得出国家和社会中的平等权利的结论，要使这个结论甚至能够成为某种自然而然的、不言而喻的东西，那就必然要经过而且确实已经经过了几千年。在最古的自发的公社中，最多只谈得上公社成员之间的平等权利，妇女、奴隶和外地人自然不在此列。在希腊人和罗马人那里，人们的不平等比任何平等受重视得多。如果认为希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、罗马的公民和罗马的臣民（指广义而言），都可以要求平等的政治地位，那末这在古代人看来必定是发了疯。在罗马帝国时期，所有这些区别，除自由民和奴隶的区别外，都逐渐消失了；这样，至少对自由民来说产生了私人的平等，在这种平等的基础上罗马法发展起来了，它是我们所知道的以私有制为基础的法律的最完备形式。但是只要自由民和奴隶之间的对立还存在，就淡不上从一般人的平等得出的法律结论，我们不久以前还在北美联邦各蓄奴州里看到了这一点。

　　基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等。这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的。此外，基督教至多还承认上帝的选民的平等，但是这种平等只是在开始时才被强调过。在新宗教的最初阶段同样可以发现的财产共有的痕迹，与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结。僧侣和俗人对立的确立，很快就使这种基督教平等的萌芽也归于消失。——日耳曼人在西欧的横行，逐渐建立了空前复杂的社会和政治的等级制度，从而在几个世纪内消除了一切平等观念，但是同时把西欧和中欧卷入了历史的运动，在那里第一次创造了密集的文化区域，并在这个区域内第一次建立了一个由互相影响和互相防范的，主要是民族的国家所组成的体系。这样就准备了一个基础，后来只是在这个基础上才有可能谈人的平等和人权的问题。

　　此外，在封建的中世纪的内部孕育了这样一个阶级，这个阶级在它进一步的发展中，注定成为现代平等要求的代表者，这就是市民等级。最初市民等级本身是一个封建等级，当十五世纪末，海上航路的伟大发现。为它开辟了一个新的更加广大的活动场所时，它使封建社会内部的主要靠手工进行的工业和产品交换发展到比较高的水平。欧洲以外的、以前只在意大利和列万特①之间进行的贸易，这时已经扩大到了美洲和印度，就重要性来说，迅速地超过了欧洲各国相互之间的和每个国家内部的交换。美洲的黄金和白银在欧洲泛滥起来，它好似一种促进瓦解的因素渗入封建社会的一切罅隙、裂缝和细孔。手工业再不能满足日益增长的需要；在最先进的国家的主要工业部门里，手工业就为工场手工业所代替了。

　　可是社会的政治结构决不是紧跟着社会的经济生活条件的这种剧烈的变革发生相应的改变，当社会日益成为资产阶级社会的时候，国家制度仍然是封建的。大规模的贸易，特别是国际贸易，尤其是世界贸易，要求有自由的、在行动上不受限制的商品所有者，他们作为商品所有者来说是有平等权利的，他们根据
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　　①地中海东岸诸国的旧称。——原编者注

对他们来说全都平等的（至少在各该当地是平等的）权利进行交换。从手工业到工场手工业的转变，要有一定数量的自由工人——所谓自由，一方面是他们解脱了行会的束缚，另一方面是他们失去了独立使用自己的劳动力所必需的资料——为前提，他们可以和厂主订立契约出租他们的劳动力，因而作为缔约的一方是和厂主权利平等的。最后，所有的人的劳动——因为它们都是人的劳动并且只就这一点而言——的平等和同等效用，不自觉地但最强烈地表现在现代资产阶级经济学的价值规律中，根据这一规律，商品的价值是由其中所包含的社会必要劳动来计量的。——但是，当经济关系要求自由和平等权利时，政治制度却每一步都以行会的束缚和特殊的特权同它相对立。地方特权、级差关税以及各种各样的特别法令，不仅在贸易方面打击外国人和殖民地居民，而且还时常打击本国的各类国民；行会特权在任何地方和任何时候都阻挡着工场手工业发展的道路。无论在哪里，道路都不是自由通行的，对资产阶级竞争者来说机会都不是平等的——而自由通行和机会平等是首要的和愈益迫切的要求。

　　一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平等来确立权利平等的要求提到日程上来，这种要求就必定迅速地获得更大的规模。虽然这一要求是为了工业和商业的利益提出的，可是也必须为广大农民要求同样的平等权利，农民受着各种程度的奴役，直到完全成为奴隶，他们必须把自己极大部分的劳动时间无偿地献给仁慈的封建领主，此外，还得向领主和国家缴付无数的代役租。另一方面，也不能不要求废除封建特惠、贵族免税权以及个别等级的政治特权。由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。可以表明这种人权的特殊资产阶级性质的是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制：阶级特权被置于法律保护之外，种族特权被神圣化了。

恩格斯：《反杜林论》（1876年9月—1878年6月），《马克思恩格斯选集》第3卷第142—146页

　　平等的观念，无论以资产阶级的形式出现，还是以无产阶级的形式出现，本身都是一种历史的产物，这一观念的形成，需要一定的历史关系，而这种历史关系本身又以长期的已往的历史为前提。所以这样的平等观念什么都是，就不是永恒的真理。如果，它——在这种或那种意义上——现在对广大公众来说是不言而喻的，如果它像马克思所说的，“已经成为国民的牢固的成见”，那末这不是由于它具有公理式的真理性，而是由于十八世纪的思想的普遍传播和仍然合乎潮流。

恩格斯：《反杜林论》（1876年 9月—1878年6月），《马克思恩格斯选集》第3卷第147页

　　最后，甚至卢梭的平等说（杜林的平等说只是它的贫乏的和歪曲的复写）没有黑格尔的否定的否定来执行助产婆的职务，也不能建立起未——而这还是黑格尔诞生前几乎二十年的事。卢梭的学说远没有因此而觉得可耻，它在自己的最初的阐述中，几乎是堂而皇之地把自己的辩证起源的印记展示出来。人在自然和野蛮的状态中是平等的；由于卢梭已经把语言看做自然状态的伪造，所以他完全有理由把同一物种范围所及的兽类的平等也加到这些兽人的身上，近来海克尔在分类中把这种兽人假定为没有语言的原始人。但是这些彼此平等的兽人有一种比其他兽类优越的特性，这就是趋于完善化的能力，即往前发展的能为；而这种能力就成了不平等的原因。因此，卢梭把不平等的产生看做一种进步。但是这种进步是对抗性的，它同时又是一种退步。

　　“以后的＜越过原始状态的＞一切进步同样是表面上走向个人完善化而实际上走向类的没落的步骤……金属加工和农业是两种技艺，它们的发明引起了这一巨大的。革命＜把原始森林变为耕地，但是也由于私有制而引起了贫困和奴役＞。使人文明起来并使人类没落下去的东西，在诗人看来是金和银，在哲学家看来是铁和谷物。”

　　文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明产生的社会为自己建立的一切机构，都转变为它们原来的目的的反面。

　　“人民拥立国君是为了保护自己的自由，而不是为了毁灭自由，这是无可争辩的事实，而且是整个国法的基本原则。”

　　但是这些国君必然成为人民的压迫者，而且他们把压迫加重到这样的地步。使得登峰造极的不平等又重新转变为自己的反面，成为平等的原因：在暴君面前人人平等，就是说大家都等于零。

　　“这里是不平等的极限，是封闭一个圆的终点，它和我们所由出发之点相遇：在这里一切个人都是平等的，因为他们恰恰什么都不是，臣民除了君主的意志以外再没有别的法律。”但是暴君只有当他拥有暴力的时候才是君主，因此当人们“驱逐他的时候，他是不能抱怨暴力的……暴力支持他，暴力也推翻他；一切都按照自己的正确的自然进程前进。”

　　这样，不平等又重新转变为平等，但不是转变为没有语言的原始人所拥有的旧的自发的平等，而是转变为更高级的社会契约的平等。压迫者被压迫。这是否定的否定。

　　因此，我们在卢梭那里不仅已经可以看到那种和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的详细叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩征的说法：按本性说是对抗的、包含着矛盾的过程，每个极端向它的反面的转化，最后，作为整个过程的核心的否定的否定。因此，如果说在1754年卢梭还不能说黑格尔行活，那末，无论如何他在黑格尔诞生前十六年就已经深深地被黑格尔瘟疫、矛盾辩证法、逻各斯学说、神学逻辑等等所侵蚀。当杜林先生为了把卢梭的平等学说肤浅化而摆弄他的两个常胜的男人的时候，他已经倒在一个斜坡上，无可挽救地滑进否定的否定的怀抱。

恩格斯：《反杜林论》（1876年9月—1878年6月），《马克思恩格斯选集》第3卷第179—180页

　　平等——正义。——平等是正义的表现，是完善的政治制度或社会制度的原则，这一观念完全是历史地产生的。在自发的公社中，平等是不存在的，或者只是非常有限地、对个别公社中掌握全权的成员来说才是存在的，而且是与奴隶制交织在一起的。在古稀腊罗马的民主政体中也是如此。一切人——希腊人、罗马人和野蛮人，自由民和奴隶，本国人和外国人，公民和被保护民等等——的平等，在古希腊罗马人看来，不仅是发疯的，而且是犯罪的，它的萌芽在基督教中始终一贯地受到迫害。——在基督教中，最初是一切人作为罪人在上帝面前的消极的平等，以及更狭隘意义上的平等，即那些被基督的仁慈和血拯救过来的上帝的孩子们的平等。这两种看法是从基督教作为奴隶、被放逐者、遭排挤者、受迫害者、被压迫者的宗教所起的作用中产生的。随着基督教的胜利，这种因素便退居次要地位；教徒和非教徒、正教徒和异教徒的对立则成为最主要的问题。——随着城市的兴起，以及或多或少有所发展的资产阶级和无产阶级的因素的相应出现，作为资产阶级存在条件的平等要求，也必然逐渐地再度提出，而与此相联的必然是无产阶级从政治平等中引申出社会平等的结论。这一点最先明确地表现在农民战争中，当然，采取了宗教形式。平等要求的资产阶级方面是由卢梭首先明确地阐述的，但还是作为在人类要求来阐述的。在这里，正如在资产阶级提出任何要求时一样，无产阶级也是作为命中注定的影子跟着资产阶级，并且得出自己的结论（巴贝夫）。资产阶级的平等同无产阶级的结论之间的这种联系应当详加发挥。

　　因此，为了得出“平等＝正义”这个命题，几乎用了以往的全部历史，而这只有在有了资产阶级和无产阶级的时候才能做到。但是，平等的命题是说不应该存在任何特权，因而它在本质上是消极的，它宣布以往的全部历史都是糟糕的。由于它缺少积极的内容，也由于它一概否定过去的一切，所以它既适合于由1789—1796年的大革命来提倡，也适合于以后的那些制造体系的凡夫俗子。

恩格斯：《＜反杜林论＞材料》（1876年9月—1878年6月），《马克思恩格斯全集》第20卷第668—670页

　　氏族制度的伟大，但同时也是它的局限性，就在于这里没有统治和奴役存在的余地。在氏族制度内部，权利和义务之间还没有任何差别；参加公共事务，实行血族复仇或为此接受赎罪，究竟是权利还是义务这种问题，对印第安人来说是不存在的；在印第安人看来，这种问题正如吃饭、睡觉、打猎究竟是权利还是义务的问题一样荒谬。同样，部落和氏族分为不同的阶级也是不可能的。这就使我们不能不对这种社会状态的经济基础加以研究了。

恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（1884年3月底—5月26日），《马克思恩格斯选集》第4卷第154—155页


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文章来源: 四川人民出版社《马克思主义人权理论》

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主办单位:中国人权研究会