中国人权

　　（概述：１、世界上只有具体的自由和民主，没有抽象的自由和民主。人权只要脱离了作为其基础的现实，就可以像手套一样地任意翻弄。２、自由、平等都是相对的，不是绝对的。平等仅仅存在于同不平等的对立中。在共产主义制度下再谈平等和权利是可笑的。）

　　1.世界上只有具体的自由和民主，没有抽象的自由和民主。人权只要脱离了作为其基础的现实，就可以像手套一样地任意翻弄

　　“当革命把‘平等’宣布为‘权利’的时候，革命就躲到宗教的领域、圣物、思想的领域中去了。因此从那时起就进行着争取神圣不可剥夺的人权的斗争。人的永恒的权利很自然地而且很平等地被用来和‘现存的正当获得的权利’相对抗。权利对权利。当然，它们互相攻讦，说对方为违法与无权。这就是从革命以来关于权利的争论。”（第248页）

　　桑乔首先重复了他自己的命题：人权是“圣物”，因此从那时起就进行着争取人权的斗争。圣桑乔用这个圣物只证明了这场斗争的物质基础对于他是神圣的，也就是说，异己的。

　　因为无论“人权”或“正当获得的权利”，二者都是“权利”。因此它们都是“同样有权的”，而且就历史的意义上来说是“有权的”。因为这两种都是法律意义上的“权利”，所以它们在历史意义上也是“同样有权的”。即使对事情本身一无所知的人也可以用这种方法在最短的时间内解决一切。例如关于英国的谷物法的斗争也可以这样说：厂主的利润（利益）可以“很自然地而且很平等地”和同样是利润（利益）的地租“相对抗”。利益对利益，“当然，它们互相攻讦。这就是”英国从1815年围绕谷物法而进行的“斗争”。不过。施蒂纳也可以从一开头就这样说：现存的法［权利］就是人的法［权利］、人权。在某些人那里，它也“习惯”于被叫作“正当获得的权利”。然而“人权”与“正当获得的权利”之间的区别又在哪儿呢？

　　我们已经知道，别人的、神圣的权利就是别人给予我的东西。但是，因为人的权利也称为自然的天赋的权利，而对于圣桑乔说来，名称就是事物本身，所以人权也就是自然给予我的，也就是生来就有的权利。

　　但是“正当获得的权利也归结为同样的东西，归结为给我以权利的自然，也就是归结到出生、继承等等。” “我生来就是人，这也就等于说，我生来就是一个王子。”

　　这些话是他在第249、250页上说的，在那里他还责难了巴贝夫，说巴贝夫缺少那种扬弃区别的辩证天才。由于“我”“在任何情况下”“总”是人（这是圣桑乔在后来所同意的），由于我作为人所具有的一切“总”是这个我的利益（例如，作为一个柏林人，柏林动物园对我是一个利益），所以人的权利“在任何情况下”“总”成为我的利益。但是由于他绝不是“在任何情况下”生下来就是一个“王子”，因此“正当获得的权利”也决不会“在任何情况下”成为他的利益。所以在法的根据上，“人的权利”和“正当获得的权利”还有本质的区别。如果桑乔不是为了必须掩饰自已的逻辑，，那末“这句活就应该这样说”：在我认为像我“习惯”扬弃其他概念那样扬弃了权利的概念之后，这两个特殊的权利之间的斗争就成为一个我认为已经由我扬弃了的概念内部的斗争，“因而”，我很可以从此不再加以理睬的了。

　　为了加强彻底性，圣桑乔也满可以增加如下的新变化：人的权利也是取得的，因而是正当获得的，而正当获得的权利就是属于人们的人权，即人的权利。

　　诸如此类的这种概念，只要它们脱离了作为它们基础的经验的现实，就可以像手套一样地任意翻弄，这一点是已经由黑格尔充分地证明了的，黑格尔曾运用这个方法来对付那些空洞的思想家，是有他的理由的。因此圣桑乔大可不必用他的那些“笨拙的”“手法”来把自己变成笑料。

　　正当获得的权利和人的权利迄今为止被归结为“同样的东西”，这是使圣桑乔能够把一个存在于他头脑之外的历史上的斗争变为无。这就证明我们这位圣者不仅在作细微的区别方面具有睿智，而且在搅拌稀泥方面也是万能的。用这种方法，他能够在自己头脑的“创造性的无”中制造出一场新的可怕的斗争来。

　　“我甚至可以同意你们所说的＜宽宏大量的桑乔＞，每个人生来就是人＜所以按照以上对巴贝夫的指责，每个人生来也就是“王子”＞，因此在这方面，所有刚刚诞生的人彼此都是平等的……这只不过因为他们除了仅仅是人的孩子，赤子以外，其他什么也没表明，什么也没干。”反之，成人乃是“自己的创造活动的产儿”。他们“不仅具有天赋的权利，还远超过于此，他们还获取权利（难道施蒂纳认为婴儿没有自己的行动就脱离娘胎了吗？须知婴儿脱离娘胎的“权利’就是由于这个行动才获得的。难道每一个婴儿不是一开始就表明而且通过行动来肯定自己是一个“唯一的”婴儿吗？）。这是怎样的对立！怎样的战场呀！这真是天赋权利和正当获得的权利的由来已久的斗争！”（第252页）

　　这真是鬚眉丈夫和黄口小儿的一场斗争！

　　附带地说，桑乔主张反对人权，这只是因为“近来”人们又“习惯于”反对它们了。其实，这些天赋人权也是他给自己“获得的”。在论述“独自性”的那一节中，我们已经看到了“天生的自由者”，桑乔在那里单凭作为一个诞生的人就已经表明自己是自由者的一点，就把独身性变成了人的天赋权利。还有好的，“每一个我已经生来就是反对国家的罪犯”，在这里，反对国家的罪行也变成了人的天赋权利，而对婴儿说来还不存在，但婴儿对它说来却是存在的东西，婴儿却已经犯了反对它的罪。最后“施蒂纳”又在嗣后谈到了“天生的笨人”、“天生的诗人”、“天生的音乐家”等等。既然权力（音乐的、诗歌的、或者一般有限的能力）在这里都是天生的，而权利＝权力，所以我们可以看到“施蒂纳”如何把人的天赋权利授予这个“我”，虽然这一次这个平等并没有在这些权利中出现。

　　插曲2．特权者与平权者。我们这位桑乔首先把争取特权和平权的斗争变成了争取仅仅是些“概念”的斗争。这样他就可以不必去研究在政治上表现为特权的中世纪的生产方式，在政治上表现为权利、平权的现代的生产方式，以及这两种生产方式和与它们相适应的法律关系之间的关系了。他甚至可以更简单地把上述的两个“概念”说成是：相等和不相等，并且证明：同一件事物（例如其他的人，一条狗等等）对于一个人可能是没有区别的，也就是说相等的；也可能不是没有区别的，也就是说不相等的，有区别的，有偏爱的等等。

马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845—1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第372—375页

　　为了安慰除马基雅弗利主义之外就一无所得的可怜的法国人，在第73页上格律恩先生给他们吃了一粒宽心丸：

　　“18世纪的法国人民是各族人民中的普罗米修斯，他用人权来对抗神权。”

　　这样说来，“‘人’这个概念”就应该是被“研究”过的了，而人权也不是同神权，而是同国王、贵族和僧侣的权利“相对立”。关于这些我们不打算多加考虑，这些都是小事情，不必管它，我们感到十分沉痛的是，在这里格律恩先生本人犯了“人的”毛病。

　　这就是格律恩先生忘记了，在他的比较早期的著作里（例如，请参看“莱茵年鉴”第一卷中所载的论“社会运动”的文章及其他等等），他不仅广泛地阐述了“德法年鉴”中关于人权的著名论断，使它“通俗化”，而且甚至以道地的剽窃者的热心加以夸张，把它变成了荒谬的东西。他忘记了，他在那里咒骂过人权，说它是小商人、小市民等等的权利，而现在却突然把它们变成了“人的权利”，变成了“人”所固有的权利。在第251和252页上格律恩先生也犯了同样的毛病，他把从“浮士德”中抄袭来的“可惜谁也不肯照管的我们的天赋人权”变成了“你的自然权，你的人权，从内心决定自己的行动和享受自己的成果的权利”，虽然歌德把这个权利直接同“像恶病样遗传的法律和制度”对立起来，即同旧制度的传统的权利对立起来，而同后者相对立的只是“天赋的、不以时效为转移的、不可让渡的人权”，即革命所宣布的人权，而绝不是“人”所固有的权利。这一次格律恩先生当然应当把过去所写的东西忘掉，以便使歌德不失去人的观点。

恩格斯：《诗歌和散文中的德国社会主义》（1846年底—1847年初），《马克思恩格斯全集》第4卷第250—251页

　　马克思的第二个重要发现，就是彻底弄清了资本和劳动的关系，换句话说，就是揭露了在现代社会内，在现存资本主义生产方式下资本家对工人的剥削是怎样进行的。自从政治经济学提出了劳动是一切财富和一切价值的源泉这个原理以后，就不可避免地产生了一个问题：雇佣工人拿到的不是他的劳动所生产的全部价值量，而必须把一部分价值交给资本家，这一情况怎么能和上面的原理相容呢？不论是资产阶级经济学者或是社会主义者都企图对这个问题作出有科学根据的答复，但都徒劳无功。直到最后才由马克思作出了解答。他的解答如下：现代资本主义生产方式是以两个社会阶级的存在为前提的，一方面是资本家阶级，他们占有生产资料和生活资料，另一方面是无产阶级，他们没有这一切而仅有一种商品即劳动力可以出卖，而他们是不得不出卖自己的劳动力以获取必需的生活资料的。但是商品价值是由商品生产中、从而也是商品再生产中物化的社会必要劳动量决定的；所以，一个平常人一天、一月或一年的劳动力的价值，是由维持这一天、一月或一年的劳动力所必需的生活资料数量里面物化的劳动量来决定的。假定一个工人一天的生活资料需要六小时的劳动来生产，或者也可以说，它们所包含的劳动相当于六小时的劳动量；在这种场合，一天的劳动力的价值，还要表现为体现六小时劳动的货币量。再假定说，雇用这个工人的资本家付给他这个数目，即付给他劳动力的全部价值。这样，如果工人每天给这个资本家做六小时的工，那他就完全抵偿了资本家的支出，即以六小时的劳动抵偿了六小时的劳动。在这种场合，这个资本家当然是什么也没有得到；因此，他对事情有完全不同的想法，他说，我购买这个工人的劳动力不是六小时，而是一整天，因此他就根据情况强迫工人劳动八小时、十小时、十二小时、十四小时或者更多的时间，所以第七、第八和以后各小时的产品就是无偿劳动的产品，直接落到资本家的腰包里。这样，给这个资本家做事的工人，不仅再生产着他那由资本家付酬的劳动力的价值，而且还额外地生产剩余价值，这种剩余价值起先被这个资本家所占有，然后按一定的经济规律在整个资本家阶级中进行分配，组成为地租、利润、资本积累的源泉，即非劳动阶级所消费或积累的一切财富的源泉。这样也证明了，现代资本家，也像奴隶主或剥削农奴劳动的封建主一样，是靠占有他人无偿劳动发财致富的，而所有这些剥削形式彼此不同的地方只在于占有这种无偿劳动的方式有所不同罢了。这样一来，有产阶级的所谓现代社会制度中占支配地位的是公道、正义、权利平等、义务平等和利益普遍协调这一类虚伪的空话，就失去了最后的根据，于是现代资产阶级社会就像以前的各种社会一样被揭穿：它也是微不足道的并且不断缩减的少数人剥削绝大多数人的庞大机构。

恩格斯：《卡尔·马克思》（1877年6月），《马克思恩格斯选集》第3卷第42—44页

　　这样，杜林先生把社会分解为它的最简单的要素，而且由此发现最简单的社会至少由两个人组成。于是杜林先生就按公理同这两个人打交道。并且从这里很自然地得出一个道德的基本公理：

　　“两个人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的，而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的实求。”因此，“道德正义的基本形式就被表述出来了”；同样，法律正义的基本形式也被表述出来了，因为“为了阐发根本的法律概念。我们只要有两个人的十分简单的和基本的关系就够了”。

　　两个人或两个人的意志就其本身而言是彼此完全平等的——这不仅不是公理，而且甚至是过度的夸张。首先，两个人甚至就其本身而言，也可能在性别上是不平等的，这一简单的事实立刻使我们想到：社会的最简单的要素——如果我们暂且接受这样的童稚之见——不是两个男人，而是一个男人和一个女人，他们建立了家庭，即以生产为目的的社会结合的最简单的和最初的形式。但是这丝毫不合杜林先生的心意。因为，一方面，必须使这两个社会奠基者尽可能地平等。另一方面，甚至杜林先生也不能从原始家庭构造出男女之间在道德上和法律上的平等地位。这样，二者必居其一：或者杜林的社会分子（整个社会应当由于他们的繁殖而建立起来）一开始就注定要灭亡，因为两个男人是永远不能生出小孩来的：或者是我们必须设想他们是两个家长。在这种情况下，十分简单的基本模式就转成自己的反面。它不是证明人的平等，而最多只是证明家长的平等，而且因为没有考虑到妇女，所以还证明妇女是从属的。

　　在这里我们不得不给读者一个不愉快的通知：读者在今后一段颇长的时间内摆脱不了这两个了不起的人物。这两个人在社会关系的领域中所起的作用和其他天体上的居民迄今所起的作用是相似的，对这些居民，我们现在希望不再和他们打交道了。一到有经济、政治等等问题需要解决的时候，这两个人就飞快地出动，而且立刻“按公理”来解决问题。这是我们那位现实哲学家的卓越的、创造性的、创造体系的发现。但是很可借，一如果我们愿意尊重真理，那就不能不说这两个人不是杜林先生发现的。他们是整个十八世纪所共有的。他们在1754年卢梭关于不平等的论著中已经出现——附带说说，在那里，他们按公理证明了和杜林的论断刚刚相反的东西。他们在从亚当·斯密到李嘉图的政治经济学家们那里扮演着主要角色；可是在那里他们各操不同的行业——大都是猎人和渔夫，而且互相交换自己的产品，他们至少在这方面是不平等的。此外，在整个十八世纪，他们主要只是充当说明的例子，而杜林先生的独到之处，只是在于他把这种举例说明的方法提升为一切社会科学的基本方法和一切历史形态的尺度。要把“关于事物和人的严格科学的观念”变得简单些，肯定是做不到的。

　　为了制定基本公理——两个人以及他们的意志是彼此完全平等的。他们之间没有一方能命令另一方，我们决不能随便用两个人。这两个人应当是这样的：他们摆脱了一切现实，摆脱了地球上发生的一切民族的、经济的、政治的和宗教的关系，摆脱了任何性别的和个人的特性，以致留在这两个人身上的除了人这个光秃秃的概念以外，再没有别的什么了，于是，他们当然是“完全平等”了。因此，他们成了这一位到处搜索和揭发“降神术”倾向的杜林先生所召来的两个十足的幽灵。这两个幽灵自然必须做他们的召唤者要求做的一切，正因为如此，他们的一切鬼把戏对世界上的其他人来说是完全无关紧要的。

　　我们再稍微往下看看杜林先生的公理理论。两个意志中一方不能向另一方提出任何肯定的要求。如果一方竟然这样做了，并以暴力来实现他的要求，那就发生了不正义的情况。而杜林先生就是按照这一基本模式来说明不正义、暴力、奴役，一句话，说明全部过去的应受斥责的历史的。可是卢梭早在上面提到的著作中，正是用两个人同样是按照公理证明了相反的东西，这就是：在A和B两个人之中，A不能用暴力来奴役B，只能用使B处于不能缺少A的状态的办法来奴役B；这对于杜林先生来说的确是一个已经过分唯物主义的观点。因此，让我们以稍微不同的方式来表达一下这件事情，两个舟破落海的人，漂流到一个孤岛上，组成了社会。他们的意志在形式上是完全平等的，而这一点也是两个人都承认的。但是在素质上存在着巨大的不平等。A果断施有毅力、B优柔、懒惰和萎靡不振；A伶俐，B愚笨。人通常先是通过说服，以后就按照习惯，但始终是采取自愿的形式，把自己的意志强加给B，这要经过很长时间吗？无论自愿的形式是受到保护，还是遭到践踏，奴役依旧是奴役。甘受奴役的现象发生于整个中世纪，在德国直到三十年战争后还可以看到。普鲁士在1806年和1807年战败之后，废除了依附关系，同时还取消了慈悲的领主们照顾贫、病和衰老的依附农的义务，当时农民曾向国王请愿，请求让他们继续处于受奴役的地位——否则在他们遭到不幸的时候谁来照顾他们呢？这样，两个人的模式既“适用”于不平筹和奴役，也同样“适用”于平等和互助；而因为我们在可能受到灭绝的惩罚的情况下不得不承认他们是家长，所以在这里已经预先安排了世袭的奴役制。

　　但是：让我们暂时把这一切放在一旁。我们假定杜林先生的公理理论说服了我们，而且我们热中于两个意志的完全平等的权利、“一般人的主权”、“个人的主权”——真正壮丽的字眼，和这些字眼比起来。施蒂纳的拥有自己的所有物的《唯一者》也相形见绌了，虽然他在这方面也可以要求得到自己的微薄的一份。这样，我们现在是一切都完全平等和独立了。是一切吗？不、还不是一切。

　　也存在着“可以允许的隶属关系”，但是它们存在的“原因不应当到两个意志本身的活动中，而应当到第三领域中去寻找，例如对儿童来说，就应该到他们的自我规定的不足中去寻找”。

　　的确！隶属关系的原因不应当在两个意志本身的活动中去寻找！自然不应当，因为一个意志的活动恰恰是受到阻障的！而应当在第三领域中去寻找！那末什么是这第三领域呢？这是一个受压制的意志即一个不足的意志的具体规定性！我们的现实哲学家已经如此遥远地脱离了现实，以致在他看来，对抽象的、没有内容的空活——意志来说，真实的内容，即这一意志的特有的规定性，已经是“第三领域”了。但是，无论如何，我们必须认定，平等是有例外的。对于缺乏自我规定的意志来说，平等是无效的。退却之一。

　　其次，

　　“在野兽和人混合在一个人身上的地方，人们可以以第二个完全人性的人的名义提出问题：他的行为方式，是否应当像所谓只是人性的人相互间所表现的那样呢……所以我们关于两个在道德上不平等的人——其中一个在某种意义上带有特有的兽性——的假定，就是按照这种区别而能够在人的集团之中和各个集团之间……遇到的一切关系的典型基本形式”。

　　请读者自己去看看紧跟在这些窘态百出的遁词之后的那些可怜的咒骂吧，在那些咒骂里，杜林先生像一个耶稣会教士一样地兜圈子，以便用决疑法确定人性的人可以多么严厉地对付兽性的人，多么严厉地运用不信任、军事讹诈、严酷的甚至恐怖的欺骗手段来对付后者，而且这样做还丝毫不违背不变的道德。

　　因此，如果两个人“在道德上不平等”，那末平等也就完结了。但是这样一来就根本不值得费力去召唤两个完全平等的人，因为两个在道德上完全平等的人是根本没有的。——但是，不平等应当在于一个是人性的人，而另一个则带有一些兽性。可是，人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能完全摆脱兽性，所以问题永远只能在于摆脱得多些或少些，在于兽性或人性的程度上的差异。把人类分成截然不同的两类，分成人性的人和兽性的人，分成善人和恶人，绵羊和山羊，这样的分类，除现实哲学外，只有在基督教里才可能找到，基督教一贯地也有自已的世界审判者来实行这种分类。但是在现实哲学中，世界审判者应当是谁呢？这个问题大概得像基督教的做法一样地处理，在这种做法中，虔诚的羔羊对自己的世俗的近邻——山羊行使世界审判者的职权，而且成绩卓著。现实哲学家的教派一旦出现，在这方面一定不会比国内的虔信者逊色。然而，这对我们是无所谓的；使我们感兴趣的，是承认这样一点：由于人们之间的道德上的不平等，平等再一次化为乌有。退却之二。

　　再往下看：

　　“如果一个人按照真理和科学行动，而另一个人按照某种迷信或偏见行动，那末……照例一定要发生相互争执……一定程度的无能、粗暴或恶癖，在任何情况下总要引起冲突……暴力不仅是对付儿童和疯人的最后手段。人的整个整个的自然集团和文明阶级的特性，能够使得对它们那种由于本身荒谬而处于敌对地位的愿望进行压服，即促使这种愿望返回共同联系之中，成为不可避免的必要。异己的意志在这里也被认为是有平等权利的，但是由于它的危害活动和敌对活动的荒谬性，它就引起了平等比，如果它遭到暴力，那末它只是受到它自身不正义的反作用而已。”

　　这样，不仅道德上的不平等，而且精神上的不平等也足够排除两个意志的“完全平等”，并树立这样一种道德，按照这种道德，各文明掠夺国对落后民族所干的一切可耻行为，直到俄国人在土尔克斯坦的暴行，都可以认为是正当的。1873年夏天，考夫曼将军下令进攻鞑靼部落的约穆德人，焚毁他们的帐篷，并且像在命令上所说的“按照高加索的好习惯”屠杀他们的妇女和儿童，那时，这位将军也断言：压服那种由于本身荒谬而处于敌对地位的约穆德人的愿望，即促使这种愿望返回共同联系之中。已经成为不可避免的必要，而且他所采用的手段是最合乎目的的；谁想要达到目的，谁也必然想要采用这种手段。不过他还没有残酷到另外还去嘲弄约穆德人，说他屠杀他们是为了平等优，他这样做正是承认他们的意志是有平等权利的。在这一冲突中，又是上帝的选民，所谓按照真理和科学行动的人，归根到底也就是现实哲学家，应该去决定什么是迷信、偏见、粗暴和恶癖，决定什么时候暴力和压服对于平等化是必要的。因此，平等现在就是通过暴力实行的平等化；而第二个意志被第一个意志通过压服承认为有平等权利的。退却之三，在这里，这次退却简直堕落为可耻的逃跑。

　　附带说说，异己的意志正是在通过暴力实行的平等化中被认为是有平等权利的，这句话不过是对黑格尔学说的一种歪曲。按照黑格尔学说，受罚是犯罪者的权利：

　　“受罚被认为包含着犯罪者本人的权利，在这里罪犯是被当作有理性者来尊重的。”（《法哲学》第100节注释）

　　我们可以就此结束，没有必要继续跟着杜林先生去一点一点地击破他如此按照公理建立起来的平等、一般人的主权等等；没有必要去观察他如何用两个男人来组成社会，而为了建立国家又使用第三个人；因为简单地说，没有这第三个人就不可能有多数的决议，而没有这样的决议，因而也就没有多数对少数的统治，也就不能有国家存在；没有必要去看他往后如何逐步转入建立他那共同社会的未来国家的这条较为平静的航路——我们将来总有一天有幸在那里拜访他。我们已经充分地看到；两个意志的完全平等，只是在这两个意志什么愿望也没有的时候才存在；一当它们不再是抽象的人的意志而转为现实的个人的意志，转为两个现实的人的意志的时候，平等就完结了；一方面是童稚、疯狂、所谓的兽性、假想的谜信、伪称的偏见、猜想的无能，另一方面是想象的人性、对真理和科学的洞察力；总之，商个意志以及与之相伴的智慧在质量上的任何区别，都是为可以一直上升到压服的那种不平等辩护的。既然杜林先生这样从根本上破坏了他自己的平等建筑，那我们还要求什么呢？

恩格斯：《反杜林论》（1876年9月—1878年6月），《马克思恩格斯选集》第3卷第142—146页

　　我们都了解马克思主义，所以从来不怀疑这样一个真理：在资本主义社会中，由于这个社会的经济结构本身的缘故，能起决定作用的，不是无产阶级，就是资产阶级。现在我们看到，许多以前是马克思主义者的人（例如孟什维克阵营中的人）硬说在无产阶级和资产阶级决战时期可能有一般民主的统治。完全和社会革命党人唱一个调子的孟什维克就是这样说的。好像资产阶级建立民主或者取消民主，并不是依怎样对自已有利而定的！实际上却正是如此，所以在资产阶级和无产阶级斗争尖锐的时候就根本谈不上一般民主。令人惊讶的只是，这些马克思主义者或假马克思主义者（例如我们的孟什维克）多么迅速地就揭穿了自己的面目，多么迅速地暴露出自己的真实本性，即小资产阶级民主派的本性。

　　马克思一生中抨击得最多的是小资产阶级民主派的幻想和资产阶级的民主制度。马克思讥笑得最厉害的是关于自由平等的空话，因为这些空话掩盖了工人饿死的自由，掩盖了出卖劳动力的人和好像是在自由市场上自由平等地购买工人劳动等等的资产者之间的平等。马克思在他的所有经济学著作中都阐明了这点。可以说，马克思的整部《资本论》是专门阐明如下这个真理的：资本主义社会的基本力量就是而且只能是资产阶级和无产阶级——资产阶级是这个资本主义社会的建设者，领导者，推动者；无产阶级是这个社会的掘墓人，是唯一能够代替它的力量。在马克思的任何一部著作中，未必找得到一章不是阐明这个问题的。

列宁：《俄共（布）第八次代表大会文献》（1919年3月23日），《列宁全集》第2版第36卷第179页

　　实际上，世界上只有具体的自由，具体的民主，没有抽象的自由，抽象的民主。在阶级斗争的社会里，有了剥削阶级剥削劳动人民的自由，就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主，就没有无产阶级和劳动人民的民主。有些资本主义国家也容许共产党合法存在，但是以不危害资产阶级的根本利益为限度，超过这个限度就不容许了。要求抽象的自由、抽象的民主的人们认为民主是目的，而不承认民主是手段。民主这个东西，有时看来似乎是目的，实际上，只是一种手段。

毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957年2月27日），《毛泽东著作选读》（下册）第761页

2.自由、平等都是相对的，不是绝对的。平等仅仅存在于同不平等的对立中。在共产主义制度下再谈平等和权利是可笑的

　　鉴于：

　　工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取；工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权，而是要争取平等的权利和义务，并消灭任何阶级统治；

　　劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役即一切社会贫困、精神屈辱和政治依附的基础；

　　因而工人阶级的经济解放是一切政治运动都应该作为手段服从于它的伟大目标；

　　为达到这个伟大目标所做的一切努力至今没有收到效果，是由于每个国家里各个不同劳动部门的工人彼此间不够团结，由于各国工人阶级彼此间缺乏亲密的联合；

　　劳动的解放既不是一个地方的问题，也不是一个民族的问题，而是涉及存在有现代社会的一切国家的社会问题，它的解决有赖于最先进各国在实践上和理论上的合作；

　　目前欧洲各个最发达的工业国工人阶级运动的新的高涨，在鼓起新的希望的同时，也郑重地警告不要重犯过去的错误，要求立刻把各个仍然分散的运动联合起来；

　　鉴于上述理由，下面署名的委员会委员，根据1864年9月28日在伦敦圣马丁堂举行的公开大会上所作决议赋予的全权，采取了必要的步骤来创立国际工人协会。

　　他们宣布，这个国际协会以及加入协会的一切团体和个人，承认真理、正义和道德是他们彼此间和对一切人的关系的基础，而不分肤色、信仰或民族。

　　他们认为，一个人有责任不仅为自己本人，而且为每一个履行自己义务的人要求人权和公民权。没有无义务的权利，也没有无权利的义务。

马克思：《临时协会章程》（1864年10月21日—27日），《马克思恩格斯全集》第16卷第15—16页

　　但是，如果想把平等＝正义当成是最高的原则和最终的真理，那是荒唐的。平等仅仅存在于同不平等的对立中，正义仅仅存在于同非正义的对立中，因此，它们还摆脱不了同以往旧历史的对立，就是说摆脱不了旧社会本身。①

　　这就已经使得它们不能成为永恒的正义和真理。在共产主义制度下和资源日益增多的情况下，经过不多几代的社会发展，人们就一定会认识到：侈谈平等和权利，如同今天侈谈贵族等等的世袭特权一样，是可笑的；对旧的不平等和旧的实在法的对立，甚至对新的暂行法的对立，都要从现实生活中消失；谁如果坚持要人丝毫不差地给他平等的、公正的一份产品，别人就会给他两份以资嘲笑。甚至杜林也会认为这是“可以预见的”，那末，平等和正义，除了在历史回忆的废物库里可以找到以外，哪儿还有呢？由于诸如此类的东西在今天对于鼓动是很有用的，所以它们绝不是什么永恒真理。

　　（平等的内容须待阐明。——限于权利等等。）

　　 ①在页边上写着：“平等的观念产生于商品生产中一般的人的劳动的平等。《资本论》第36页。”—原编者注

　　此外，抽象的平等理论，即使在今天以及在今后较长的时期里，也都是荒谬的。没有一个社会主义的无产者或理论家想到要承认自己同布须曼人或火地岛人之间，哪怕同农民或半封建农业短工之间的抽象平等；这一点只要是在欧洲的土地上一被消除，抽象平等的观点也会立时被消除。随着合理的平等的建立，抽象平等本身也就失去任何意义了。现在之所以要求平等，那是由于预见到在当前的历史条件下随着平等要求自然而然来到的智力上和道德上的平等化。但是，永恒的道德必须在任何时候和任何地方都是可能的。关于平等，甚至杜林也没有想起提出这样的主张；相反地，他还容许暂时性的压制，这样也就承认平等不是永恒真理，而是历史的产物和一定的历史状况的特征。

　　资产者的平等（消灭阶级特权）完全不同于无产者的平等（消灭阶级本身）。如果超出后者的范围，即抽象地理解平等，那末平等就会变成荒谬。正因为这样，杜林先生最后又不得不把武装的和行政的、法庭的和警察的暴力从后门引进来。

　　可见，平等的观念本身是一种历史的产物，这个观念的形成，需要全部以往的历史，因此它不是自古以来就作为真理而存在的。现在，在大多数人看来，它在原则上是不言而喻的，这不是由于它具有公理的性质，而是由于十八世纪的思想的传播。因此，如果说这两个著名的男人今天置身于平等的基础上，那末，这正是因为他们被想象为十九世纪的“有教养的”人，而且这对于他们说来是很“自然的”。现实的人过去和现在如何行动，都始终取决于他们所处的历史条件。

恩格斯：《＜反杜林论＞材料》（1876年9月—1878年6月），《马克思恩格斯全集》第20卷第670—671页

　　在“阶级统治”后面，少了“和阶级本身”几个字。消灭阶级是我们的基本要求，不消灭阶级，消灭阶级统治在经济上就是不可思议的事。我提议把“为了所有人的平等权利”改成“为了所有人的平等权利和平等义务”等等。平等义务，对我们来说，是对资产阶级民主的平等权利的一个特别重要的补充，而且使平等权利失去道地资产阶级的含义。

恩格斯：《1891年社会民主党纲领草案批判》（1891年6月18—29日），《马克思恩格斯全集》第22卷第271页

　　我们的宪法规定：中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威、宗教信仰等等自由。我们的宪法又规定：国家机关实行民主集中制，国家机关必须依靠人民群众，国家机关工作人员必须为人民服务。我们的这个社会主义的民主是任何资产阶级国家所不可能有的最广大的民主。我们的专政，叫做工人阶级领导的以工农联盟为基础的人民民主专政。这就表明，在人民内部实行民主制度，而由工人阶级团结全体有公民权的人民，首先是农民，向着反动阶级、反动派和反抗社会主义改造和社会主义建设的分子实行专政。所谓有公民权，在政治方面，就是说有自由和民主的权利。

　　但是这个自由是有领导的自由，这个民主是集中指导下的民主，不是无政府状态。无政府不符合人民的利益和愿望。

毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957年2月27日），《毛泽东著作选读》（下册）第760页

　　马克思主义告诉我们，民主属于上层建筑，属于政治这个范畴。这就是说，归根结蒂，它是为经济基础服务的。自由也是这样。民主自由都是相对的，不是绝对的，都是在历史上发生和发展的。在人民内部，民主是对集中而言，自由是对纪律而言。这些都是一个统一体的两个矛盾着的侧面，它们是矛盾的，又是统一的，我们不应当片面地强调某一个侧面而否定另一个侧面。在人民内部，不可以没有自由，也不可以没有纪律；不可以没有民主，也不可以没有集中。这种民主和集中的统一，自由和纪律的统一，就是我们的民主集中制。在这个制度下，人民享受着广泛的民主和自由；同时又必须用社会主义的纪律约束自己。

毛泽东：《关于正确处理人民内部矛盾的问题》（1957年2月27日），《毛泽东著作选读》下册第761—762页

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文章来源: 四川人民出版社《马克思主义人权理论》

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