中国人权

　　大卫·休谟（David  Hume,1711-1776）,英国经验主义哲学家，近代不可知论哲学和第一代表，同时也是历史学家和经济学家。生于苏格兰、曾在爱丁堡大学读书，主要著作是《人性论》、《道德和政治论文集》等。他贯彻经验论，提出以动摇于唯物主义和唯心主义之间的怀疑论为特征的哲学体系，认为人性是一切科学唯一稳固的基础，人，一方面受自利自爱之心驱使，但是道德的最后裁判者。这里选录的是《人性论》的四个稳定性，不是自然形成的，而是通过公共的协议而建立起来的，确定财产权的规则主要是占领、时效、添附和继承，并且能够依据同意而进行财产的转移。

　　1.论财产权与财富

　　但是那个被认为是最密切而且在其他一切关系中最通常产生骄傲情感的关系，乃是财产权的关系。在我研究正义与其他道德上的德以前，不能详细说明这种关系。在现在的场合下，我们只是这样说就够了，就是：财产权可下定义为：在不违犯正义的法则和道德上的会平的范围以内、允许一个人自由使用并占有一个物品、并禁止其他任何人这样使用和占有这个物品的那样一种人与物的关系。因此，正义如果是在人类心灵上起着自然的和原始的影响的一种德，那未财产权可以被看作一种特殊的因果关系；不论我们是考虑它所给于所有主以任意处理物品的那种自由，或是考虑他由这个物品所获得的利益。如果依照某些哲学家们的体系把正义认为是一种人为的而不是自然的德，情形也是一样。因为这时，荣誉感、习惯和民法就代替了自然的良心，而在某种程度上产生了同样的效果。这里，这一点是确定的：一提到财产权便自然地使我们想到所有主，一提到所有主也便自然地使我们想到财产权；这就证明了这里有一种完全的观念关系，这是我们现在的目的所需的一切。观念间的关系与印象间的关系结合起来，总是；产生感情间的推移：因此，每当任何快乐或痛苦是从一个由于财产权与我们产生关系的对象发生起来的时候，我们就可以断定，由这两种关系的结合必然会发生骄傲或谦卑，如果前面的理论体系是确实而满意的话。

　　（摘自《人性论》。关文运译，商务印书馆，1981年，第345-346页。）

　　2.论正义与财产权的起源

　　现在我们进而考察两上问题：一个问题是：关于正义规则在什么方式下被人为措施所确立的头题，另一个问题是：什么现由决定我们把遵守这些规则认为是道德的美，把忽视这些规则认为是道德的丑。这两个问题以后会显得是彼此各别的。我们先从讨论前一个问题着手。

　　在栖息于地球上的一切动物之中，初看起来，最被自然所虐待的似乎是无过于人类，自然赋予人类以无数的欲望和需要，而对于缓和这些需要，却给了他以薄弱的手段。在其他动物方面，这两个方面一般是互相补偿的。我们如果单纯地考虑狮子是贪食的食肉兽，我们将容易发现它的生活是很困难的；可是我们如果着眼于狮子的身体结构、性情、敏捷、勇武、雄壮的肢体、猛力等等，那末我们就将发现，狮子的这些有利条件和它的欲望恰好是成比例的。羊和牛缺乏这些有利条件，不过牛羊的食欲不是太大，而它们的食物也容易取得。只在在人一方面，软弱和需要的这种不自然的结合显得达到了最高的程度。不但人类所需要的维持生活的食物不易为人类所寻觅和接近，或者至少是要他花了劳动才能产生出来，而且人类还必须备有衣服和房屋，以免为风雨所侵袭；虽然单就他体身而论，他既然没有雄壮的肢体，也没有猛力，也没有其他自然的才能，可以在任何程度上适应那么多的需要。

　　人只有依赖社会，才能弥补他的缺陷，才可以和其他动物势均力敌，甚至对其他动物取得优势。社会使个人的这些弱点都得到了补偿；在社会状态中，他的欲望虽然时刻在增多，可是他的才能却也更加增长，使他在各方面都比他在野蛮和孤立状态中所能达到的境地更加满意、更加幸福。当各个人单独地、并且只为了自己而劳动时，（1）他的力量过于单薄，不能完成任何重大的工作；（2）他的劳动因为用于满足他的各种不同的需要，所以在任何特殊技艺方面都不可能达到出色的成就；（3）由于他的力量和成功并不是在一切时候都相等的，所以不论哪一方面遭到挫折，都不可避免地要招来毁灭和苦难。社会给这三种不利情形提供了补救。借着协作，我们的能力提高了；借着分工，我们的才能增长了；借着互助，我们就较少遭到意外和偶然事件的袭击。社会就借这种附加的力量、能力和安全，才对人类成为有利的。

　　但是为了组成社会，不但需发社会对人们是有利的，而且还需要人们觉察到这些利益；人类在其未开化的野蛮状态下，不可能单凭研究和思索得到这个知识。因此，最幸运的是，对于寻址补救方法原是辽宁省远的和不清楚的需要，恰好有另一种需要与之结合，那种需要有一种当时可以满足并较为明显的补救方法，因而可以正确地认为是人类社会成立的最初的原始原则。这中需发这是两性间的自然欲望，这种欲望把两性结合起业，并维系他们的结合，以后由于对他们的子女的共同的关切，以发生了一种新的联系。这种新的关切又变成亲子之间的联系原则，并形成了一个人数较多的社会。在这个社会中，父母凭其优越的体务和智慧这个有利条件，管理着家务，同时以因为他们对子女有一种自然的爱，所以他们在对其子女行使权威时，就受了限制。不久，习惯因为在子女的幼小心灵上起了作用，使他们感到他们由社会方面所可获得的利益，并且使他们磨去梭角，以及妨害他们的团结的倔强感情，而借此把他们逐渐培养成适宜于社会生活。

　　因为我们必须承认，人性的各种条件不论如何使人类的结合成为必要的，而且性欲和自然爱情不论如何可以似乎使这种结合成为不可避免的：可是在我们的自然性情中和我们的外界条件中还有其他一些特点，它们对于那种必需的结合是很不利的，甚至是相反的。在自然性情方面，我们应当认为自私是其中最重大的。我很知道，一般地说，自私这个性质被渲染得太过火了，而且有些哲学家们所乐于尽情描写的人类的自私，就像我们在童话和小说中所遇到的任何去何从有关妖怪的记载一样荒诞不经，与自然离得太远了。我远不认为要人类除了对自己以外，对其他事物没有任何爱情；我相信，我们虽然极少遇到一个爱某一个人甚于爱自己的人，可是我们也同样很少遇到一个人，他的仁厚的爱情总加起来不超过他的全部自私的感情的。参考一下通常的经验：你不是看到，家庭的全部开支虽然一般是在家长的支配之下，可是很少有人有把他的家产的绝大部分用在妻子的快乐和儿女的教育上面，而只留极小的一部分供自己的享用和娱乐。这是我们在那些爱情上的联系的人们方面所可看到的，而且我们也可以推测，其他没有这种联系的人们如果处在同一情况下，也会是一样的。

　　但是我们虽然必需品须承认人性中具有慷慨这样一种美德，可是我们同时仍然可以说，那样一种高贵的感受情，不但使人不能适合于广大的社会，反而和最狭隘的自私一样，使他们几乎与社会互相抵触。因为每个人既然爱自己甚于爱其他任何一个人，而且在他对其他人的爱中间，对于自己的亲戚和相识又有最大的爱，所以这就必然要产生各种情感的对立，因而也就生了各种行为的对立；这对于新建立起来的结合不能不是危险的。

　　但是还有一点值得提出，就是各种情感的这种冲突情形，倘使没有我们外界条件中的一个特点和它联合起来、并为它提供了一个发作的机会，它也只会带来很小的危险。人类所有的福利共有三种：一是我们内心的满意；二是我们身体的外表的优点；三是对我们凭勤劳和幸运而获得的所有物的享用。对于第一种福利的享受，我们是绝对安全无虑的。第二种可以从我们身上夺去，但是对于剥夺了我们这些优点的人们却没有任何利益。只有最后的一种，既可以被其他人的暴力所劫取，又可以经过转移而不至于遭受任何损失或变化；同时这种财富又没有足够的数量可以供给每个人的欲望和需要。因此，正如这些财物的增益是社会的主要有利条件一样，它们的占有的不稳定和它们的稀少却是主要的障碍所在。

　　我们不可能希望在未受教化的自然状态中给这种不利条件找到一种补救方法；我们也不能希望，人类心灵中有任何一个自然条件所发生的那些诱惑。正义观念永不能达成这个目的，或被认为是能够促使用权人们以公道行为互相对待的一个自然原则。我们现时所理解的那一种德[正义]，未开化的、野蛮的人们是永远不会梦想来到它的。因为侵害或非义的概念涵摄着对他的所犯的道德或恶。各种不道德既都是由情感的某种缺点或不健全而得来的，而这种缺点既是必然在很大程度上根据心灵结构中通常的自然作用过程被判断的，所以我们只要考察一下我们对他人所发重型的那些情感的自然和通常的力量，就很容易知道自己以分阶段是否犯了不道德。但是可以看到，在我们原始的心理结构中，我们最强烈的注意是专限于我们自己的；次强烈的注意才扩展到我们的亲戚和相识；对于陌生人和不相关的人们，则只有最弱的注意达到他们身上。因此，这种偏私和差别感情，必然不但对我们在社会上的行为有一种影响，而且甚至对我们的恶和德的观念也有一种影响；以至于使我们认为显著地违反那样一种偏私程度（不论是把感情过分扩大或过分缩小），都是恶劣的和不道德的。在我们关于行为的通常的判断中，我们可以看出这一点来；一个人如果把他的全部爱情集中在他的家庭，或者竟然不顾他的家人，而在利害冲突之际，偏向了陌生人或偶然的相知，我们就要责备他。由上所述，我们可以断言，我们的自然的、未受教化的道德观念，不但不能给我们感情的偏私提供一种补救，反而投合于那种偏私，而给予它以一种附加的力是和影响。

　　因此，补救的方法不是由自然得来，而是由人为措施得来的；或者，更恰当地说，自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感受情中的不规则的不利的条件。因为当人们在早期的社会教育中感觉到社会所带来的无限利益，并且对于交游和交谈获得了一种新的爱好；当他们注意到，社会上主要的乱源起于我们所谓的外物，起于那些外物可以在人与人之间随意转达移而不稳定的：这时他们就一定要去寻找一种补救方法，设法尽可能地把那些外物置于和身心所有的那些固定的、恒常的优点相等的地位。要达到这个目的，没有别的办法；只有通过社会全体成员所缔结的协议使那些外物的占有得到稳定；使每个人安享他凭幸运和勤劳所获得的财物。通过这个方法，每个人就知道什么是自己可以安全地占有的；而且情感的在其偏私、矛盾的活动方面也就受到了约束。这种约束也并不违反这些情感；因为如果是这样，人们就不会投入这种约束，并加以维持；这种约束只是违反了这些情感的轻率和卤莽的活动。我们戒取他人的所有物，不但不违背自己的利益或最亲近的朋友的利益，而且还只有借这样一个协议才能最好地照顾到这两方面的利益；因为我们只有通过这种方法才能维持社会，而社会对于他们的福利和存在也和对于我们自己的福利和存在一样，都是那样必要的。

　　这种协议就其性质而论，并不是一种许诺（promise ），因为甚至计诺本身也是起源于人类协议，这点我们后来将看不起到。协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如他也同样地对待我，他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行为。这可以恰当地称为我们之间的协议或合同，虽然中间并没有插入一个许诺时；因为我们双方各自的行为都参照对方的行为，而且在作那些行为时，也假定对方要作某种行为。两个人在船上划桨时，是依据一种合同或协议而行事的，虽然他们彼此从未互相和出任可许诺。关于财物占有的稳定的规则虽然是逐渐发生的，并且是通过缓慢的进程，通过一再经验到破坏这个规则而产生的不便，才获得效力，可是这个规则并不因此就不是由人类协议得来的。正相反，这种经验还更使我们确信，利益的感觉已成为我们全体社会成员所共有的，并且使我们对他们行为的未来的规则性发生一种信心；我们的节制与戒禁只是建立在这种期待上的。同样，各种语言也是不经任何许诺而由人类协议所逐渐建立起来的。同样，金银也是这个方式成为交换的共同标准，而被认为足以偿付比金银价值大出百倍的东西。

　　在人们缔结了戒取他人所有物的协议、并且每个人都获得了所有物的稳定以后，这时立刻就发生了正义和非义的观念，也发生了财产权、权利和义务的观念。不先理解前者，就无法理解后者。我们的财产只是被社会法律、也就是被正义的法则、所确认为可以恒常占有的那些财物。因此，有些人不先说明正义的起源，就来使用财产权、权利或义务等名词，或者甚至在那种说明中就应用这些名词，他们都犯了极大的谬误，而永不能在任何坚实的基础上进行推理。一个人贩财产是与他有关系的某种物品。这种关系不是自然，而是道德的，是建立在正义上面的。因此，我们如果不先充分地了解正义的本性，不先指出正义的起源在于人为的措施和设计，而就想像我们能有任何财产观念，那就很荒谬了。正义的起源说明了财产的起源。同一人为措施产生了这两者。我们的最初的、最自然的道德感受既然建立在我们情感的本性上，并且使我们先照顾到自己或亲友，然后顾到生人：因此，不可能自然而然地有像固定的权利或财立权那样一回事，因为人类的种种对立的情感驱使他们趋向种种相反的方向，并且不受任何协议或合同的约束。

　　没有人能够怀疑，划定财产、稳定财物占有的协议，是确立人类社会的一切条件中最必要的条件，而且在确定和遵守这个规则的合同成立之后，对于建立一种完善的和谐与协作来说，便没有多少事情要做的了。除了这种利益情感之外，其他一切情感或者是容易约束的，或者是虽然放纵，也并不发生那样有害的结果。虚荣心倒是可以认为一种社会的情感，是人与人结合的联系。怜悯和爱也可以在同样的观点下来看待。至于妒忌和报复，虽然有害，但它们的作用是间歇的，并且是指向我们所认为高出于我们的人或是我们的敌人的那些特殊的人们。只有这种为自己和最接近的亲友取得财物和所有物的贪欲是难以满足的、永久的、普遍的、直接摧毁社会的。几乎没有任何一个人不被这种贪欲所激动；而且当这种贪欲的活动没有任何约束、并遵循它的原始的和最自然的冲动时，每个人都有害怕它的理由。因此，整个说来，我们应当认为在建立社会方面所遇到的困难是大是小，就决定于我们在调节和约束这种感情方面所遇到的困难之是大是小。

　　的确，人类心灵中任何感情都没有充分的力量和适当的方向来抵消贪得的心理，使人们戒取他人的所有物，并借此使他们成为社会的合适的成员。对于陌生人的慈善是太微弱了，不足以达成这个目的；至于其他情感，则它们反而会煽动这种贪心，因为我们看到，我们的财富越大，则我们越有满足我们一切欲望的能力。因此，没有一种情感能够控制自己的感情，只有那种感情自身，借着改变它的方向，才能加以控制。不过这种变化是稍加反省就必然要发生的；因为显而易见，那种情感通过约束、比起通过放纵可以更好地得到满足；我人维持了社会，就比在孤立无援的状态下（这种状态是必然随着暴力和普遍的放纵而来的），在获得所有物方面就有了大得很多的进步，因此，关于人性善恶的问题，绝不包含在关于社会起源的那另一个问题之内；这里所考虑的只有人类智愚程度的问题。因为自利情感不论被认为是善良的或恶劣的，情形都是一样的；因为只有它本身才约束住自己：因此，它如果是善良的，那么人类是借这种德而成为有社会性的；如果是恶劣的，那么他们的这种恶也有同样的效果。

　　这个情感既然是通过建立财物占有的稳定这种规则而约束自己的；所以这个规则如果是深奥而难以发明的，那么社会就必须被看作可以说是偶然的，是许多世代的产物。但是如果我们发现，没有东西比这个规则更为简易而明显；如果我们发现每一个父母，为了在子女间维持和平，必须确立这个规则；如果我们发现，正义的这些最初萌芽随着社会的扩大，必然日益改善；如果这一切都显得是明白的（这是一定如此的），那么我们就可以断言，人类绝不可能长期停留在社会以前的那种野蛮状态，而人类的最初状态就该被认为是有社会性的。不过这也不妨碍哲学家们随意把他们的推理扩展到那个假设的自然状态上，如果他们承认那只是一个哲学的虚构的，从来不曾有，也不能有任何现实性。人性由两个主要的部分组成，这两个部分是它的一切活动所必需的，那就是感情和知性；的确，感情的盲目活动，如果没有知性的指导，就会使人类不适于社会的生活；但由于心灵的这两个组成部分的分别活动所产生的结果，却也可以允许我们分别加以考察。允许自然哲学家们的那种自由，也可以允许精神哲学家们；自然哲学家很通常地把任何运动当作是复合的、由两个彼此各别的部分组成的，虽然在同时他们也承认运动的本身是单一而不可分的。

　　因此，自然状态就应当被认为是单纯的虚构，类似于诗人们所臆造的黄金时代；唯一的差别是，自然状态被描写为充满着战争、暴力和非义，而黄金时代则被描绘为最魅人的、最和平的状态。在自然的那个最初时代，四季温和（如果我们相信诗人们的话），人类无须备有衣服和房屋来抵御酷暑和严寒。河川里流着洒、乳；橡树产着蜜；自然界自发地产生着最宝贵的珍馐。那个幸福时代的主要优点还不止这些。不但自然界没有风暴，而且现在引起人类的争吵和混乱的那些更为猛烈的风暴，也从来不曾在人类胸中发生。贪婪、野心、残忍、自私从来不曾听到过；人类心灵中所熟悉的仅有活动只有慈爱、怜悯和同情。甚至我的和你的这个区别，也被排除那些幸福的人们的心灵之外，而财产权和义务、正义和非义等概念也就随之而不存在。

　　毫无疑问，这应当被认为是一种无聊的虚构；可是也值得我们注意，因为没有东西更明显地表明成为我们现在考察题材的那些起源了。我已经说过，正义起源于人类协议；这些协议是用以补救由人类心灵的某些性质和外界对象的情况结合起来所产生的某些不便的。心灵的这些性就是自私和有限的慷慨；至于外物的情况，就是它们的容易转移，而与此结合着的是它们比起人类的需要和欲望来显得稀少。但是不管哲学家们在那里思辨中如何感到迷惑，诗人们却受于某种鉴别力或普通的本能较为正确的指导，这种本能大多数的推理中比我们所熟悉的那种艺术和哲学的识见还走得更远一些。诗人们容易地就看到了，如果每一个人对其他人都有一种慈爱的关怀，或者如果自然大量供应我们的一切需要和欲望，那么作为正义的财产和所有权的那些区别和限制也就不需发了，把人类的慈善或自然的恩赐增加到足够的程度，你就可以把更高尚的德和更有价值的幸福来代替正义，因而使正义归于无用。由于我们的所有物比起我们的需发来显得稀少，这才刺激起自私；为了限制这种自私，人类才被迫把自己和社会分开，把他们自己的和他人的财物加以区别。

　　我们也无需求助于诗人的虚构来明了这一点；除了事物本身的道理以外，我们也可以借平常的经验和观察发现这个真理。我们很容易看到，慈爱的感情使一切东西成为亲族间的共同财物；而夫妇尤其是互相忘掉了他们的财产权，不分你的和我的；而你的和我的这个区别在人类社会中却是那样必要的，而又是引起那么大的纠纷。人类的外界条件的任何变化也会产生同样的效果，例如当任何东西多到足以满足人类的一切欲望时，财产的区别便完全消失，而一切东西都成为共有的了。在空气和水方面，我们可以看到这种情形，虽然这些是一切外界对象中最有价值的东西；因而我们可以容易地断言，如果每样东西都同样丰富地供给于人类，或者每个人对于每个人都有像对自己的那种慈爱的感情和关怀，那么人类对正义和非正义也就都不会知道了。

　　因此，这里就有一个命题，我想，可以认为是确定的，就是：正义只是起源于人的自私和有限的慷慨、以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。如果我们回顾一下，我们就将发现，这个命题对于我们关于这个论题所已说过的某些话给予一种附加的力量。

　　第一，我们由此可以断言，对公益的尊重或强烈的广泛的慈善，不是我们遵守正义规则的最初的、原始的动机；因为我们承认，人类如果赋有那样一种慈善，这些规则根本是梦想不到的。

　　第二，我们由同一的原则可以断言，正义感不是建立在理性上的，也不是建立在外面的永恒的、不变的、具有普遍约束力的某些观念关系的发现上面的。因为我们既然承认，如上所述的人类的性情和外界条件中那样一种改变、会完全改变我们的职责和义务，所以认为道德感是由理性得来的那个通常的体系、就必须说明这种改变为什么必然要在种种关系和观念中产生那种变化。但是显而易见，人类的广泛的慷慨和切东西极度的丰富所以能消灭正义观念的惟一原因，就在于这些条件使正义观念成为无用的了；而在另一方面，人类的有限的慈善和贫困的状况所以会产生那种德，只在于使那种德成为公益和每个人的私利所必需的条件。由此可见，使我们确立正义法则的乃是对于自己利益和公共利益的关切；而最确实的一点就是：使我们发生这种关切的并不是任何观念的关系，乃是我们的印象和情绪，离开了这些，自然中每样事物都是对我们漠然无关的，丝毫都不能影响我们。因此，正义感不是建立在我们的观念上面，而是建立在我们的印象上的。

　　第三，我们还可以进一步证实前面的命题，就是：产生这种正义感的那些印象不是人类心灵自然具有的，而是发生于人为措施和人类协议。因为性情和外界条件方面的任何重大变化既然同样地消灭正义和非义，而且这样一种变化所以有这种结果，只是由于改变了我们自己的和公共的利益；因此，必然的结果就是：正义规则的最初确立是依靠于这些不同的利益的。但是人们如果是自然地追求公益，并且是热心地追求的，那末他们就不会梦想到要用这些规则来互相约束；同时，如果他们都追求他们自己的利益，丝毫没有任何预防手段，那么他们就会横冲直撞地陷于种种非义和暴行。因此，这些规则是人为的，是以曲折和间接的方式达到它们的目的的，而且产生这些规则的那种利益，也不是人类的自然的、未经改造的情感原来所追求的那样一种利益。

　　为了更进一步明了这点起见，我们可以考虑，正义规则虽然只是由利益所确立的，可是这些规则与利益的联系却有些独特，和其他场合下所可以观察到现象不同。单独的一个正义行为往往违反公益；而且它如果孤立地出现，而不伴有其他行为的话，它本身就可以危害社会。当一个有德的、性情仁厚的人将一大宗的财产还给一个守财奴、或作乱的顽固派时，他的行为是公正的和可以夸奖的，不过公众却是真正受害者。单独的正义行为单就其本身来考虑，对私利也并不比对公益更有助益；我们很容易设想，一个人如何可以由于一个非常的正直行为而陷于穷困，并可以有理由地愿望，正义的法则对那个单独的行为在宇宙间暂时停止作用。不过单登的正义行为虽然可以违反公益或私利，而整个计划或设计确是大有助于维持社会和个人的幸福的，或者甚至于对这两者是绝对必需的。益处和害处是不可能分离的。财产必须稳定，必须被一般的规则所确立。在某一个例子中，公众虽然也受害，可是这人暂时的害处，由于这个规则的坚持执行，由于这个规则在社会中所确立的安宁与秩序，而得到了充分的补偿。甚至每一个人在核算起来的时候，也会发现自己得到了利益；因为如果没有正义，社会必然立即解体，而每一个人必然会陷于野蛮和孤立的状态，那种状态比起我们所能设想到的社会中最坏的情况来，要坏过万倍。因此，当人们有了充分的经验观察到，单独一个人所作出的单独的一个正义行为不论可以有什么不良的结果，可是全体社会所共同奉行的全部行为体系对于全体和个人都有无限的利益；于是不久远就有正义和财产权发生了。社会上每一个成员都感觉到这种利益：每个人都向其他的人表示出这种感觉，并且表示决心，愿以这种感觉来调整他的行为，假使其他人也照样行事的话。无需再有其他条件来诱导社会中任何一个在一遇到机会时便作聘书一个正义光行为。这就给其他人立了一个榜样。这样，正义就借一种协议或合同而确立起来；在这种感觉支配之下，人们在作出每一个单独的正义行为时，就都期待其他人也会照样行事。如果没有这个协议，就没有一个人会梦想到有正义那样一种的德，或者会被诱导了去使自己的行为符号合于正义。就任何单独的行为而论，我的正义行为或许在各个方面都是有害的；只有在别人也会仿效我的榜样这个假设上，我才能够被诱导了去采纳那一种德；因为只有这种彼此协作才能使正义成为有利的或给予我以遵守正义规则的任何去何从动机。

　　现在我们要来讨论我们所提出的第二个问题，就是：为什么我们把德的观念附于正义，把恶的观念附于非义。我们前面既然已经确立了若干原则，所以这个问题不至于花费我们很多的时间。关于这个问题，我们现在所能的说的话，可以用几句话来结束。要得到进一步的详论，读者必须等到本卷的第三章。正义的自然的约束力，即利益，我们已加以充分说明；但是关于道德的约束力，即是非之感受，则我们必须首先考察自然的德，然后才能给以充分而满意的说明。

　　人们既然凭经验发现，他们的自私和有限的慷慨，如果自由地进行活动，会使他们完全不适合社会，同时他们又已考察到，社会是满足好坏睦情感的必需条件；所以他们自然就乐于把他们置于那些使人与人交往更加安全、更为方便的规则的约束之下。因此，他们最初只是由于利益的考虑，才一般地并在每个特殊例子下被诱导了以这些规则加于自己的身上，并加以遵守；而且在社会最初成立的时候，这个动机也就是足够的强有力的。不过当社会的人数增多、扩大成一个部族或民族时，这个利益就较为疏远了；而且人们也不容易看到，这些规则每一次所遭到的破坏，随着就有混凝土乱发生，如像在狭小的社会中那样。不过我们在自己的行为中虽然往往看不到我们币维持秩序所得到的那种利益，并且可以追逐较小的和较切近的利益，可是我们永远不会看不到我们由于他人的非义所间接或直接遭受的损害；因为我们在那种情形下，不会被情感所蒙蔽，也不会因为相反的诱惑而抱有偏见。不但如此，而且即当非义行为与我们距离很远、而丝毫影响不到我们的利益时，它仍然使我们不高兴；因为我们认为它是危害人类社会的，而且谁要和非义的人接近，谁就要遭到他的侵害。我们通过同情感到他们所感到的不快：而且在一般观察之下，人类行为中令有不快的每样事情都被称为恶，而凡产生快乐的任何事情同样也被称为德；所以道德的善恶的感觉就随着正义和非义而产生。在现在情形下，这种感觉虽然是由思维他人的行为上。通则的效力达到它们所由以发生的那些例子之外；同时我们也自然会同情他人对我们所抱有的情绪。由此可见，自私是建立正义的原始动机；而对于公益原同情是那种德所引起的道德的赞许的来源。

　　这个情绪发展的过程虽然是自然的，甚至是必然的，可是它在这里确是又受到了政治家们的人为措施的促进；政治家们为了更容易统治人们起见，为了在人类社会中维持安宁起见，曾经努力产生对于正义的一种尊重，和对于非义的一种憎恶。这必然要产生一种结束，但十分明显的是，有些道德学的作者们把这一点过分夸大了，并且似乎尽了最大的努力把一切的道德感说成是人类所根本不具有的。政治家们的任何人为措施可以帮助自然产生自然向我们所启示的那些情绪，甚至在有些场合下还可以单独产生对任何一个特殊行为的一种赞许或尊重；不过这不可能是我们区别恶与德的惟一原因。因为自然在这一方面如果不协助我们，政治家们尽管谈论光荣的或耻辱的、可以赞美的或可以责备的等等的话，也是徒然的。这些词语会成了完全不可理解的，会不再有任何观念附于其上，正如它们是我们所完全不懂的语言中的词语一样。政治家们所能做到的，最多只是把自然的情绪扩展到它们原来的界限以外；但是自然仍然必须先提供材料，给予我们以某种道德区别的概念。

　　正像公众的称赞和责备增加我们对于正义的尊重，私人的教育和教导也有助于同样的效果。因为父母们既然容易观察到，一个人越是正直和高尚，他就越是对自己和他人有利，而且他们也便越有力量：由于这些理由，他们就乐于从他们的子女的最初婴儿时起，把正直的原则教导他们，教导他们把维持社会的那些规则的遵守看成是有价值的、光荣的，而把那些规则的破坏看成是卑鄙的、丑恶的。通过这个方法，荣誉感就可以在他们的幼嫩心灵中扎根，并且长得极为坚实而巩固，以至它们与人性中那些最主要的原则以及我们天性中最根深蒂固的那些原则可以等量齐观。

　　当主张正义有功和非义有过的这上意见一经在人类中间确立以后，人们对名誉就发生了关切，这就使荣誉感更进一步巩固了起来。感动我们最深切的就是我们的名誉，而我们的名誉在最大程度上是决定于我们对他人财产的行为。由于这个缘故，顾到自己的品格、或想与他人和好相处的人们，都必须给自己立一条不可违犯的法则，即不受任何诱惑的驱使、去违犯一个正直而高尚的人所必须具备的那些原则。

　　在结束这个题目之前，我只想再提出一点，就是：我虽然说，在自然状态下、或在社会以前的那种假想的状态下，没有正义和非义，可是我并不说，在那样一种状态下可以允许侵犯他人的财产。我只是主张，那时候没有财产权这一回事，因而也就不能有正义或非义那一回事。在讨论许诺时，我还有机会要对许诺作与此类似的考虑；我希望这里所作的考虑在适当衡量以后，足以消除人们对于前面关于正义和非义的意见的一切反感。

　　3.论确定财产权的规则

　　虽然关于稳定财物占有的规则的确立对人类社会不但是有用的，而且甚至于是绝对必需的，但是这个规则如果不仅仅停留于这种笼统的说法，它就决不能达到任何目的。必须找到某种方法，使我们借此可以划定某些特殊原财物应当归某个特殊的人所有，而其余人类则被排除于其占有和享用之处。因此，我们其次的任务，就必然在于发现限制这个一般规则，并使它适合于世人通用的实践的那些理由。

　　显而易见，那些理由的成立，并不是特殊的个别或公众在享有任何特殊的财物时比在其他任可人占有那些财物时，具有更大的效用或利益。毫无疑问，每个人如果都占有最适合于了的，适于了他使用的东西，那是最好的了；不过这种适合关系可以在同时为若干人所有。除此以外，它还可以引起样许多的争执，而且人们在判断这些争执时，也会那样地偏私和激动，致使那个含糊而不确定的规则与人类社会的安宁是绝不相容的，人们所以缔结稳定财物占有的协议，原是为了防止一切纠纷和争执的起因。可是我们如果允许在各种场合下，随着应用这个规则时所发现的各种特殊效用，各不相同地来应用这个规则，那么我们就永不能达到防止争端的这个目的了。正义遵循着比较广泛的观点来和出决定的。不论一个人是慷慨的或是一个守财奴，都同样地受到正义的优待，并且甚至在对了是完全无用的东西方面与此同时争执时，也同样容易获得有利于了的判决。

　　因此，必然的结果就是：所有物必须稳定的那个一般规则，不是根据特殊的判断而被应用的，而是根据必须扩展到整个社会的、不能由于好恶而有改变的其他一些一般规则而被应用的。我想用下面的例子来说明这一点。我首先考虑处于野蛮和孤立状态下的一批人；随后假设他们感到那种状态的苦难，并预见到社会将会带来的利益，因而互相找寻对方作伴，提议互相保护，互相协助。我还假设，他们赋有那样大的智慧，以至立刻看到，建立社会和互助合作的这个计划所遭到的主要障碍就在于他们的天性中的贪欲和自私；为了补救这种缺点，他们缔结了稳定财物占有、互相约束、互相克制的协议。我感觉到，这种推论方法并不完全自然；不过我这里只是假设这些考虑是一下子形成的，而事实上它们是不知不觉地逐渐形成的；除此以外，我认为下面这种情形也是很要能的，就是：若干人由于各种意外事情与其原来的社会分离以后，也可以被迫互相形成一个新的社会；在那种情形下，他们就完全处于上述的那种情况。

　　因此，显而易见，在那种情况下，当确立社会和稳定财物占有的一般协议缔结以后，他们遇到的第一个困难就是：如何分配他们的所有物，并分给每个人以他在将来必然可以永远不变地享有的特殊部分。这个困难不会阻挡他们很久，他们立刻会看到，最自然的办法就是，每个人继续享有其现时所占有的东西，而将财产权或永久所有权加在现前的所有物上面，习惯的效果是那样的大，以至它不但使我们安于我们所长期享用的任何财物，并且甚至使我们对它发生爱好，使我们爱它甚于爱其他一些可能更有价值的、但为我们不很熟悉的东西。长时期在我们眼前的、而又为我们得心应手地使用的东西，我们对它就最为爱不忍释；但是我们所以从未享用过的、不习惯的所有物，则我们离开了它，生活中也没有什么不便。因此，显而易见，人们很容易同意这个办法，就是：让各人继续享有他现时所占有的东西；而他们所以那样自然地一致选择这个办法，其理由也在于此。

　　但是我们可以说，把财产权归于现实占有者的这个规则虽是自然的，并且因此是有用的，可是它的效用不超出社会最初形成的时期；永远遵守这个规则，就会是非常有害的，这个规则会排除财物的偿还，而且使各种非义行为都得到认可和奖励。因此我们必须找寻在社会一旦建立起来以后仍然可以产生财产权的其他一些的条件；属于这一类条件的，我发现最主要的有四种，即占领、时效、添附和继承。我们将简略地考察各项，并先由占领谈起。

　　一切外界财物的占有是变化和不定的，这对于建立社会是最重要的障碍之一，同时也是人产通过明白的或默认的普遍同意、而以我们现在所谓正义和公道的规则来约束自己的理由所在。在实行这种约束以前人们所处的那种苦难状态，就是人们所以尽快地采取那种补救方法的原因；这也使我们容易说明，我们为什么把财产权观念附加于最初的占有或占领之上。人类不顾意使财产权（即使在最短的时间内）悬空，或者给暴力和纷乱打开一点点的门路。此外，我们还可以说，最初的占有总是最能引起人们的注意；如果我们原来忽略了这一点，我们就没有丝毫理由把财产权归于任何一种继续的占有了。①
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　　①  有些哲学家们解释这种占领权说，每个人对于自己的劳动都有一种财产权，当他把那种劳动加于任何东西上面时，这就使他对全部的东西获得了财产权。但是，第一，对于有几种占领，我们并不能说是把我们的劳动加于我们所获得的对象上：例如我们由于在草地上放牧羊、因而占领那片草地。第二，这种说法是以添附来解释这个问题，这是一种无谓的绕圈子。第三，除了在比喻的意义以外，我们不能说是把我们的劳动加于任何东西上。恰当地说，我们只是借自己的劳动把那个对象作了某种改变。这种形成我们与对象之间的一种关系，由此就（根据前面的原则）发生了财产权。

　　现在留待解决的，就是精确地决定”占有”的含义；这并不如我们初看时所想像的那样容易。不但当我们直接接触任何东西时，我们可以说是占有了它，而且当我们对那种东西处于那样一种关系，以致有能力去使用它，并可以随着自己现前的意愿或利益来移动它、改变它或消灭它的时候，也可以说是占有了那个东西。因此，这各关系是一种因果关系；财产权既然只是依据正义规则或人类协议而得来的一种稳定占有，所以也应当看作是同样的因果关系。但是在这里我们可以注意，随着我们所可能遇到的阻碍的概然性之或大或小，我们使用任何对象的能力的确定程度也就有大有小；而这种阻碍的概然性既然可以不知不觉地有所增加，所以我们在许多情形下就不可能决定占有是从何时开始，何时终止；我们也没有确定标准，可以根据了它来决定这一类的争端。一个野猪落在我们的陷阱中，如果它“不可能”逃脱，它就被认为被我们所占有。不过我们所谓“不可能”是什么意思呢？我们如何能将这种不可能同很大不可能分开呢？我们又如何确切地分别“很不可能”与“很可能”呢？请划出两者的精确界限，并指出我们是借什么标准来决定在这个题目上可能发生的、并且在经验中往往发生的切争端。①
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　　①  我们如果想在理性和公益方面给这些疑难长寻解答，我们将永不会得到满足；我们如果在想象方面找寻解答，那么显得而易见，作用于想像官能上面的那些性质，是那样不知不觉地逐渐互相混合的，以至不可能给予它们以任何精确的界限。如果我们再考虑到，我们的判断随着对象而有显著的变化，而且同一的能力和接近关系在一种情形下被认为占有，而在其他情形下则不被认为占有；那么在这个问题方面的困难就更会增加。一个如果把一只兔子追得精疲力竭，那么如果有另外一个人跑到了前面，攫取那个猎物，他就会主为那是一种非义的行为。但是同一上如果前去摘一个了手所能及的苹果，而同时又有一个较他更为敏捷的确良，跑在他前面，取得那个苹果，他就没有任何抱怨的理由。这种差别的理由就在于：兔子的僵卧不动不是它的自然状态，而是非曲直的勤劳的结果，因而在那种情形下对猎人的一种强烈的关系，而在于另一种情形下则没有这种关系。

　　这里可以看出，一种确定和必然的享用能力，如果没有接触或其他明显的关系，往往产生不了财产权，而且我还要进一步说，一种明显的关系，既使没有任何现实的享用能力，有时也足以产生对任何对象的权利。单是看到一上东西，很少被人认为一种重大的关系，除非那上对象是隐藏着的、或是很暧昧的：在后一种情形下，我们发现，单纯看见一东西就足以给人以财产权，这是根据于“甚至整个大陆也属于首先发现它的那个民族”那样一个原理的。但是我们可以注意到顺发现和占有这一个例子中，最初的发现和占有人必须在那个关系上加上自己要成为所有主的一种意向，否则那个关系并不会产生它的效果；这是因为在我们的想象中，财产权和那个关系之间的联系并不是很大的，而还需要那样一个意向加以协助。

　　从所有这些情况中，我们很容易看到，关于由占领而获得财产权的许多问题，会变成如何的困惑；而且人们略费思索，就可以提出一些不能得到任何合理解决的例子来，如果我们喜欢真的例子，而不是虚构的例子，我们可以考虑在几乎每一个自然作家的著作中都有可遇的下面这上例子。希腊的两上殖民团在离开本国去寻觅新地时，得到消息说，他产附近的一座城市已被其居民所放弃了。为了知道这个报道是否真实起见，他们立刻派遣了两个使着，每个殖团派出一名；他们在接近那座城的时候发现，他们所得的情报是真实的，于是便开始一场赛跑，想要占领那座城市，各人都是为了本乡土要去占领它。合着之一，看到自己不是另外一个的敌手，于是便拿起长矛，向城门掷去，并且幸而在他的伙伴达到之前竟然射中城门。于是两个殖民团关于谁应当是空城的城主事便发生了争执；在哲学家们中间这个争执仍然存在未决。据我看来，我觉得这个争执是没法解决的：这是因为整个问题都依赖想像，而想像在这种情形下却没有任何精确的或确定的标准，可以根据了它和出一个判决。为了显示这一点起见，我们可以考虑，假如这两个人中是殖民团的成员，而不是使者或代表，那未他们的行为便当无足轻重；因为在那种情形下，那些行为与殖民团的关系将是微弱而不完全的。此外还当再加上一点，就是：使他们所以奔向城门而不奔向城墙或城的其他任何部分的决定因素只有一个，就是：城门因为是最为明显和显著的部分，所以把城门看作全城的象征，最可以使他们的想象感到满意；正像我们在诗人们方面所发现的那样，诗人们是常常由城门取得他们的写像章比喻的。此外，我们还可以考虑，一个使者的接触城门，也并不比另一上使者以长矛刺穿城门更确当地是一种占有：这种接触只形成了一种关系；但是在另一方面也有一种同样明显的，虽然力量也许是不相等的关系。因此，这些关系中哪一种给人以那一种权利和财产权，或者说，其中任何一种的关系是否足以产生那个效果，我只好留待比我聪明的确良来加以解决。

　　不过这一类的争执不但发生财产权和所有权的实际存在方面，而且也发生于其范围的大小方面；而且这些争执往往无法判决，或者说是除了借想象之外，不能借其他官能加以判断。一个人若是登陆于一个荒凉而无人耕种的小岛岸上，那么他在一着陆地的时候便被认为那个岛的占有人，而获得了全岛的财产权；因为那个对象在想象中是有界限和范围的，同时对于那个新的占有人也是成比例的。同一个人若是登陆于像大不列颠那样大的荒岛上，那么他的财产权便不超出直接占有的范围以外；虽然一个人数众多的殖民团在一登陆的时候，便被认为是全岛的主人。

　　不过最初占有权往往因为时间长久而成为暧昧不明，而且关于财产权所可能发生的许多争执，也就无法解决。在那种情况下，长期占有或时效（prescription)就自然地发生了作用，并且使一个对于他所享有的任何很大程度的精神性；我们也不能永远追溯事物的起源，以便判定它们的现状。任何很长的一段时间把一些对象放在那样辽远的距离之外，以致那些对象在某种意义上似乎失去了它们的实在性，并且对心灵几乎是没有什么影响了，就像它们从来没有存在过一样。一个人的权利在现时是清楚而确定的，可是过了五十年以后，就似乎是模糊和可疑的了，即使它所根据的事实是可以千真万确地被证明的。同样的事实在隔着那样长的时间以后就没有同样的影响。这可以作为我们前面关于财产和正义的学说的一个令人信服的论证。长时期占有可以给人以对于任何对象的一种权利。但是，一切东西虽然都是在时间中产生的，可是时间所产生的一切东西确是没有一件是实在的；由此而得的结论就是：财产权既然是被时间所产生的，所以它并不是对象中存在着的任何实在的东西，而是唯一可以受时间影响的情绪的产物。①

　　当某些对象和已成为我们财产的对象密切联系着、而同时又比后者较为微小的时候，于是我们就借着添附关系（accession）而对前者获得财产权。例如我们的花园中的果实，我们的牲畜的幼畜，我们的奴隶的作品，即使在占有之前就已被认为是我们的财产。当各种对象在想像中联系起来的时候，它们就容易被置于同一地位上，并且被通常假设为赋有同样的性质。我们由一个对象迅速地转到另一个对象，我们在判断它们时并不加以分别；尤其当后一个对象比前一个对象微小的时候，更是如此。②
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　　①  现实占有显然是一个人和一个对象之间的一种关系；不过除非它是长期的、不间断的，它不足以抵消最初的占有。在长期的、不间断的占有的情况下，由于时期的长久，现实占有的关系就增强了，而最初占有的关系却因时产久远而减弱了。关系方面的这种变化，结果在财产方面产生了相应的变化。

　　②  这种财产的来源，只有根据想像才能加以说明；而且我们可以说，这里的原因并不是混乱。我们将进而较详尽地加以说明，并从普遍的生活和经验中举出一些例子来加以阐述。

　　前面已经说过，心灵自然地倾向于结合各种关系，尤其是互相类似的各种关系，并且在那样一种结合中发现一种适合性和一致性。由这种倾向就得出这样一些自然法则，就是：在社会初成立时，财产权总是随着现实占有而发生；而后来则发生于最初占有或长期占有。我们也可以很容易地观察到，关系不止限于一个等级，我们由一个与我们有关系的对象，也获得对于其他与之相关的每上对象的关系，如此一直顺推下去，直至思想由于进程太长、失掉线索为止。每推移一步，关系不论如何有所削弱，但总不至于立刻就消灭，而往往借一个与两者关联的中介对象把两个对象联结起来。这个原则具有足以产生添附权的那样大的力量，并使我们不但对于我们直接占有的那些对象，而且对于那些和它们相关的对象，都获得一种财产权。

　　假设一个德国人、一个法国人、一个西班牙人走进一个房间，房间内的桌子上放着三瓶酒，一瓶是德国的白葡萄酒，一瓶是法国的红葡萄酒，一瓶是葡萄牙的红酒；假设他们对于分酒发生争吵；一个被选为公断人的人，为了表示他的没有偏见起见，自然会把各人本国的产品分给各人；他所根据的原则，在某种程度上也就是将财产权归于占领、时效和添附的那些自然法则的来源。

　　在所有这些情形下，尤其是在添附的情形下，最初在那个人的观念与那个对象的观念之间有一种自然的结合，后来我们又赋予那个人以一种权利或财产权，这就又产生了一种新的、道德的结合。但是这里发生了一上困难，值得我们注意，并给予我们以一个机会，使我们把已经用于现在这个题目上的那个独特的推理方法检验一下。我已经说过，想像由小及大比由大及小较为容易，并且观念的推符移在前一种情形下比在后一种情形下总是较为容易和顺利。那么，添附权既然发生于各个相关对象借以联系起来的那种观念的顺利推移，所以我们自然会想像，添附权必然随着观念推移的较大顺利程度而增加力量。因此，人们或许会认为，当我们获得任何小的对象的财产权时，我们就容易设想与之相关的任何大的对象是一种添附，并属于小的对象的所有主；因而在那种情形下，由小的对象到大的对象的推移应该是很容易的，并应该把它们非常密切地联系起来。但事实上，情形却永远是另外一个样子。大不列颠帝国似乎带来对奥克尼岛、海卜利德岛、人岛、威特岛的统治权，但是对于这些小岛的统治权却并不自然地含有对大不列颠的任何权利。简而言之，一个小的对象自然地伴随着一个大的对象，而成为它的添附；但是一个大的对象却永不会假设为属于与之相关的小的对象的所有主，仅仅由于小的对象财产权和关系。可是在后面这种情形下，观念由所有主推移到作为他的财产的小的对象，再由大的对象推移到小的对象，要较为顺利一些。因此，人们或许认为，这些现象就反驳了前面的假设，即：以财产权加于添附物，只是观念关系的结果，只是想像顺利推移的结果。

　　如果我们考虑到想象的敏捷与不稳定，以及想像不断地把它的对象放在各种不同的观点之下，那么我们就容易解答这个反驳。当我们以两个对象的财产权归于一个人的时候，我们并不总是由那个人转到一上对象，随后再由那个对象转到与之相关的另一个对象。这两个对象在这里既然被认为是那个人的财产，我们就容易把它们结合起来，置在同一观点之下。因此，假如一上大的对象与一个小的对象关联在一起，而一个人如果与那个大的对象有强烈的关系，那么他与两个对象全体必然有强烈的关系，因为他与最重大的部分发生了关系。相反，如果他只和小的对象发生关系，他就不会与两者全体发生强烈的关系，因为他的关系只存在于最微小的部分方面，而当我们考虑全体时，那个部分是不容易在任何重大程度上刺激我们的。这就是小的对象成为大的对象的添附物，而大的对象不成为小的对象的添附物的理由所在。

　　哲学家们和民法学者们的一致的意见是：海洋不能成为任何民族的财产。这是因为对于海洋不能占有，或者说对于海洋不能形成可以为财产权基础的那样明确的关系。在这个理由不适用的时候，立刻就发生了财产权。例如，力主海洋自由的人们也都普遍地承认，河口和海湾作为一种添附物自然地属于周围大陆的所有主。河口和海湾恰当地说，比起太平洋来和陆地之间并没有更大的联系或结合，不过它们在想像中却有一种结合，而且同时又因为是较为微小的，所以自然被认为是一种添附物。

　　根据许多国家的法律，根据我们思想的自然倾向，河流的财产权被归于其两岸的所有主，除了象莱茵河或多瑙河那一类大河流因太大而不易被想像看作邻近田野的财产的添附。可是甚至这些河流也被认为是共所流经的那个国家的财产，因为一个国家的观念是有足够大的体积可以和河流相应，并在想像中与之发生那样一种关系的。

　　邻接河流的土地的添附，据民法学者们说，应该属于那片土地，如果这种添附是被所谓土地增加（alluvion）造成的，即不知不觉地造成的；后面这些条件大大地协助了想像的结合作用。当任何一个重大部分由一个岸上一下子崩落下来、而与对岸联结起来的时候，那一部分并不成为它所落到的那块土地的所有主的财产，直到它与那块土地结合起来，直到树木或植物在两块土地中都扎根生芽为止。在此以前，想像并不把它们充分地联结起来。

　　还有其他一些的情形，也有些类似于这种添附情形，但是根本上是大不相同的，值得我们的注意。若干人的财产那样地结合起来，以至不能分离，就是这种情形。这里的问题就是，这样结合起来的一种物体应该属于谁。

　　当这种结合是这样一种性质、可以允许分划而不允许分离时，则判决是自然而容易的。整个物体必须被假设为各部分的所有主所共有，随后并必须依照这些部分的比例加以分划。但是在这里我不能不注意到罗马法区别融合（confusion）和混合（commixtion）的那种异常的精微说法。融合是两种物体的结合，例如两种不同的液体掺合起来，各个部分在这种结合中是完全不可分离辩的。混合是两种物体的混合，例如两斛谷粒混合起来，各个部分在这种混合中仍然是明白可见地分开来的。在后一种情形下，想像不如在前一种情形下发现出那样完全的结合起来，而是仍然可以追溯并保存各个对象的财产权的各别观念；所以民法虽然在融合方面确立了完全的共同所有权，随后依照比例进行分配，可是在混合方面，仍然假设各个所有主维持其各自的权利；虽则事实的必然性最后仍然会强使他们服从同样的分配。

　　如果提图斯的谷物和你的谷物混合，而且混合时得到双方同意，则全部谷物应归公有，因为各部分谷粒虽然原是各人分别所有的财产，现在已因同意而成为公有的了。但是那种混合如果出于偶然或者是由提图斯不经你的同意所完成的，则由此造成的整体便不为公有，因为各个谷粒仍然保持其原有的特质，所以在那种情形下，全部谷粒并不归公有，正如提图斯的家畜同你的家畜相混时，那些家畜不归你们双方公有一样。但是你们中间如有一个人掌握全部谷物，则另一个人可以提出诉讼，恢复其比例份额。而法官的职责就在于分别各部分谷物的优势。（居斯廷尼法典第二编；第一章，第二十八节。）

　　当两个人的财产密切地结合起来，以致既不能分划，也不能分离，例如一个人在另一个人的土地上建筑房屋那样，在那种情况下，全部财产只好属于两个所有主中间的一个人；这里我说，那个全体是很自然地被人设想为应属于最大部分的财产的所有主的。因为那个复合的对象，对于两个不同的人不论如何都有一种关系，并使我们同时想到那两个人，可是最重大的部分既然是我们所主要注意到的，而且借着紧密的结合把较为微小的部分带在一起，所以全体就对那一部分的所有主发生了一种关系，而被认为是他的财产。惟一的困难就在于：我们应该称什么是最重大的部分，什么是对想像最有吸引力的部分。

　　这个性质依靠于若干彼此间没有多大联系的条件。一个混合对象的这一部分所以能比另一部分显得重大，或者因为它是较稳定、较持久的，或者因为它的价值是较大的，或者因为它是较为明显而引人注目的，或者因为它是范围较大的，或者因为它的存在较为独立而自足的。我们很容易设想，这些条件既然可以在我们所能设想的种种不同的方式下各种不同的程度内，互相结合或互相对立，所以结果就会有许多情形，使两方面的理由势均力敌，以致我们无法作出任何满意的判断。因此在这里，民法的主要任务就是要确定人性的原则所留下来的未决的问题。

　　民法上说，地面属于土地，文字属于纸卷，画布属于油画。这些判决并不都很一致，而证明了它们所根据的那些原则是互相抵触的。

　　但是在所有这一类的问题中最奇特的一个就是多少世纪来使普罗库拉斯（proculus）[译注一]和萨宾纳斯(Sabionus)[译注二]的门徒们一直分歧的那个问题。假如一个人用别人的金属铸了一只杯子，或者用别人的木料造了一条船，又假设金属和木料的所有主索还他的财物，那么问题就在于，他对那只杯子或船是否有一种权利。萨宾纲斯主张肯定的一面，认为实质或物质是一切性质的基础，它是不坏的、永存的，因而比形式较为优越，形式是偶然的、附属的。在另一方面，普罗库拉斯则说，形式是最为明显而显著的部分，各种物体之获得这种或那种的特殊名称，都是根据形式而定。此外，他还可以附加说，物质或实质在许多物体中是那样变化不定的，以致人们完全不可能在它的一切变化中追溯出它来。据我看来。这个争论不知应该根据什么原则才可以确定地解决。因此，我只好满足于说，特雷本宁（Trebonian）[译注三]的判决在我看来似乎是很机敏的：他说，那个杯子应该属于金属的所有主，因为它能还原到原来的形式；不过那只船则由于相反的理由，应该属于创造那个形式的人。但是这个理由尽管显得非常机敏，显然仍是依靠于想像，想像依据那样一种还原作用的可能性、发现杯子与金属所有主的联系和关系比船与木料所有主的关系较为密切一些，因为金属的实质是较为固定不变的。

　　[译注一]公元一世纪前半期罗马著名方学家，著有书翰集十一卷。

　　[译注二]公元一世纪前半期罗马法学家，著有民法三卷。帝国时期的大多数法学家不属于普罗库拉斯学派，便属于萨宾纳斯学派。

　　[译注三]特雷本宁（卒于543年），曾受东罗马皇帝任命，编纂法典，搜集有判例五十条。

　　继承权（succession）是一种很自然的权利，这是由于一般所假设的父母或近亲的同意，并由于人类的公益，这种同意和公益都要求人们的财物传给他们最亲近的人，借以使他们也为更加勤奋和节俭。这些原因或许又被亲属关系的影响观念的联结所协助，因为在一个人的父亲死后，这种关系就自然地导使我们考虑他的儿子，并给他以他的父亲的财产的权利。那些财物必然要成为某人的财产；但是应当属于谁，却是问题所在。在这那，显而易见，那个人的子女自然而然地呈现于心灵之前；他们既然借其已故的父母而与那些所有物联系起来，所以我们就容易以财产权的关系使他们更进一步地和那些所有物联系起来。关于这一层，有许多平行的例子。①
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　　①  在考察对于政府统治权的各种权利时，我们将发现有许多理由使我们相信，继承权在很大程度上依靠于想像。在这里，我将只满足于观察属于现在题目的一个例子。假设一个人死了，没有子女，他的亲戚们关于他的继承问题发生了争执；显而易见，假如他的财富一部分得自父方，一部分得自母方，那么解决那样一个争端的最自然的方法就是把他的所有物划分，而将每一部分分给原来所由得来的那一家。但是那个人既被假设为曾经是那些财物的充分而十足的所有主，我就要问，除了想像以外，还有什么东西使我们在这种分配方面发现某种公道和自然理性呢？他对于这些家庭的爱并不依靠于他的所有物；因为这个理由，我们永不能推定他恰好同意于那种分配。至于公益，则不论就哪一方面说，它似乎都是漠不相关的。

　　4.论依据同意而进行的财产转移

　　财产的稳定对于人类社会不论如何是有用的，甚至是必要的，可是它却伴有重大的不便。在分配人类的财产时，适合性或适应性永远不该考虑之列；我们必须遵循那些可以较为一般地应用的、而又缺少怀疑和不定的规则。属于这一类的是社会初成立时的现实占有；后来又有占领、时效、添附和继承。这些规则既然在很大程度上决定于机会，所以往往与人类的需要和欲望都发生矛盾；而人和所有物的关系必然往往调整得很不好。这是一种极大的不便，需要加以补救。如果采取直接的补救方法，让每一个人用暴力夺取他认为对于自己是合适的东西，那就会毁灭社会；因此，正义的规则就要在僵硬的稳定性和这种变化不定的调整办法之间、找寻一种中介。但是最合适的中介就是那个明显的方法，即：除了所有主同意将所有物和财产给予另外一个人之外，财物和财产永远应当是稳定的。这个准则不会有引起争斗和纷扰的恶果，因为这种割让是得到惟一当事出有因，即所有主的同意的。这个规则在按人调整财产方面可以达成许多良好的目的。地球上各地产生不同的商品：不但如此，而且不同的人的天性适宜于不同的工作，并且在专门从事于一种工作时会达到更大的完善程度。所有这些都需要互相交换和交易；因此，根据同意转移财产这件事、是根据于自然法的，正如不经同意、财产就该是稳定的一样。

　　在这个范围内，一切是决定于明显的效用和利益的。不过或许由于较为浅薄的理由，民法和自然法普通都要求物品的交付手续或有形转移、作为财产转移的一种必要手续，如许多作者所说。对于一个对象的财产权如果被看作一种与道德或心灵的情绪无关的实在的东西，它就是一种完全不可设想的性质；而且我们对于这种财产权的稳定方面，我们的观念的这种缺陷不很明显地被感觉到，因为它不甚引起我们的注意，容易被心灵忽略过去，而不详细地加以考察。但是各人之间的财产转移既是一种较为明显，迫使我们在各方面找寻某种补救方法。但是使任何观念生动起来的既然没有超过于一个现前印象、以及那个印象对一个观念的关系：所以我们自然要从这个方面寻求某种虚妄的观点。为了帮助想像来设想财产权转移起见，我们就拿了有形的对象，现实地把它的占有转移给我们愿意把财产权交给他的那个人。这两种行为的假设的类似关系和这种有形交付的现前实施、欺骗了心灵，使它想像、它体会到了财产权的神秘的转移。对于这件事所作的这种解释是正确的，这可以由下面一事看出，就是在无法交付实在物时，人们就发明了一种象征的交付方法来满足想像。例如把谷仓的钥匙交出去，就被看作是把仓中的谷物交付出去；石和土的交付，就表示把一座庄园交付出去。这在民法和自然法方面是一种迷信惯例，类似于宗教中罗马天主教的种种迷信一样。罗马天主教借一支小蜡烛、一套祭衣、一幅像，来表像基督教的种种不可思义的神秘，使它们显现于心灵前，因为这些东西是被假设为和这些神秘事迹类似的；同样，法律家们和道德学家们也由于同样理由作出了同样的发明，并力图通过那些方法使自己对于根据同意而作的财产转移一事得到满意。

　　（摘自《人性论》，关文运译，商务印书馆，1981年，第525-556页）

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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