我们不妨看一看在我们可以适当做出的推论中，这项原则是怎样起作用的。人都具有一种共性：能够促进一个人的利益或快乐的，也必然会促进另外一个人的利益或快乐③因此，根据平等无偏的正义的诸项原则，我们可以推论：全世界的好东西都是共同的储备，这个人或那个人都有同样正当的权利从中提取他所需要的。正如前面谈到我们有权要求互相忍让④一样，在这一方面每一个人也都有一定的活动范围，其四周限度是由别人的活动范围所划定的。我有权享有生存手段，别人也有同样的权利。我有权享受我能参与的而又无损于我或其他的人的一切快乐；别人在这方面的权利也具有相同的范畴。
____________
① 参见第一卷第二篇第二章。
② 参见第一卷第二篇第五章。
③ 参见第一卷第三篇第三章。
④ 参见第一卷第二篇第五章。
为了公正地估价花费很大的享受，我们必须把直接的快乐作为一方面，把作为我们满足好胜心的手段的那种快乐作为另一方面，加以区别。必须承认，根据一切未受寺院偏见影响而符合人的本性的道德观，在只涉及到我们自己而又不必考虑我们同其他的人的联系时，我们不应该拒绝任何快乐，除非这种快乐会使我们不能获得某种更大的快乐①。但是，我们已经证明②同是口腹乐之间的差别，在简单而卫生的饭食和最上等大菜那一切多样性之间的差别，实际是很小的。因此，如果牵涉到的只是口腹之乐，而没有什么人从旁赞叹它的豪华精美，那就很少会有人觉得忍受一道地上菜的单调乏味是值得的了。“极其认真地形成了个人享乐主义人生观的人大概也会最后采取同伊壁鸠鲁差不太多的决定，而宁愿吃野菜和清泉的。”③。同样的论点也可以应用到体华丽的衣饰、陈设、车马和仆人从上。从赏心悦目来讲，是可以从大自然展示在我们眼前的一切美丽景色中，更容易地也只是更高尚地取得这种快乐的。如果直接的快乐是唯一的考虑的话，没有什么人会认为了这一点差异值得把广大群众置于压迫之下的。
____________
① 参见第一卷第四篇第十一章。
② 参见第一卷第一篇第五章。
③ 同上。
但是这些东西，虽然本身是微不足道的，却由于人类思想所具有的好胜心这一特点而为人们所高度珍视。一个有名的工匠或是商贩从事于某种劳动来满足自己的直接需要。但这些需要不久即可得到满足。从事更多的劳动，他就可以穿上一件更好的外衣，就可以给他妻子穿上花梢的衣裳，他就不仅可以蔽风雨而且有一座漂亮的住宅，不仅有面包和肉可吃，而且可以摆布得有些气派。如果他住在一个荒岛上，没有人从旁观察他的经济条件，这些物品中有多少会引起他的兴趣呢？环顾我们随身携带的身体外之物，简直找不出一件不是在某一方面为了讨好别人或是免除别人轻视的。正是为了这个，商人才甘冒远涉重洋的危险，机器发明人才制出了他们穷思苦想的果实。因为不肯虚度一生而得不到荣誉和尊重，军人才不惜置身炮口，政客才不顾怨民的激怒。除去下面要提到的某些更高尚的动机①之外，这就是人类一切努力的目标。除去自己的生理需要无所追求的人，简直永远不会摆脱思想的懒散；而好胜心则会促使我们达到最难以想象的成就。
____________
① 参见本篇第六章。
关于积累财产是非正义的学说乃是一切宗教道德的基础。宗教道德的最热心的宣传员都曾心不由己地肯定过这方面的确切的真理。他们教训富者说他们持有的财富只是一种委托，他们花费的一分一毫都要严格地有账可查，他们只是管理人，绝不是主人②但是，一方面宗教把纯粹的正义原则这样灌输给人类，另方面大多数传教的人却往往过分轻率地不把正义的实践当作应该当作的一种还债行为，而当作了一种自发的慷慨行为和恩赐。
____________
① 参见第五篇第七章，第四篇第一章。
② 《马可福音》第十章第二十一节；《使徒行传》第二章第四十四、四十五两节。并见斯威夫特关于相互依附的讲道。
所有权的第二种等级，指的是一切人对于自己劳动的果实的绝对控制权，甚至包括不应该分配给他享用的那一部分。我们已经一再证明，属于这一类型的人类的一切权利都是消极的②。一个人对于可能落到他手中的任何东西并没有随意处理的权利。他财产中的每一先令，甚至他所花费的能力的每一个最小的部分，都已经过正义安排了各自的出路。他只是个管家。但是，毕竟他是个管家。这些物品必须交托给他处理，唯一的制约只能来自他听处的那一部分人类的赞成和支对的意见，以及从一般意义上讲由他们掌握的监察权。一个人如果被禁止根据自己的认识的支配去行动，他就从能够达到光辉成就的主体，转变成可以想象最卑鄙最可厌的东西。所有的人都不能有权个别地相互运用强制，因为那就会产生普遍的无政府状态。所有的人也不能有权集体地运用无限制的强制，因为那就会产生普遍的阿谀奉承；政府不论交到什么公正无私的手里，它也无疑只能是在极其罕见和紧急的场合之下实行干预。
____________
① 参见第一卷第二篇第五、六两章。
② 参见第一卷第二篇第五章。
那么，对于这一类的所有权有什么理由应该予以尊重呢？因为，尽管这种制度坏得如此，人们也许会发现，它却比以任何方式加以代替的任何制度都要好些。这里指的任何方式应该除去理性的方式、以好胜心或正义感为基础的方式。欢迎一切人去夺取一切他认为需要的东西，这样一个计划很难说究竟是更荒唐还是更可悲的。如果，运用人为制度，让一切人的财产在今天全部平均，而同时却不改变人们的性情和念头，那么明天就又会变得不平均。同样的恶习又会迅速出现；这样一个方案违反了一切人的习惯和许多人的心意，又会使成千上万的人陷入悲惨的境地，我们从中将一无所得。我们已经证明①并且还将有机会更加普遍地证明②，如果政府把全部东西都永远掌握起来，而向一切人发给每天的口粮，其后果将是多么有害。我们甚至可以怀疑，土地法，以及其他具有相似主旨的法律，尽管其目的是在于限制积累的倾向，但由于其害处大于它们所想要消除的疾患，是否值得看作是补救的对策③。
____________
① 参见第四篇第八章。
② 参见本篇第八章。
③ 参见第四篇第一章。
一切的人都应该尽可能仅仅根据理性的敦促①来完成自己的任务。由一个人对另一个人运用强制，不论是作为个人还是以社会的名义，如果在任何情况下不得不如此，至少也只能在紧急需要的情况之下。所以，为了促使这一个人多从事一些，那一个人少从事一些生产性劳动，为了这样的目的是不应运用强制的。也不能运用强制来促使一个勤劳的个人，把他应该分配给人的那部分自己的劳动成果，进行具体的分配。因此，尽管继续存在着目前的关于积累的错误见解和偏见，实际的积累将会在某种程度上照样进行。
____________
① 参见第一卷第二篇第六章，第七篇全篇）
如果一个人，通过较大的才能或者更加不知疲倦的劳动，比别人取得较大比例的生活必需品或较好的物质条件，并且，在取得这一切之后，决定把它们转换成保持永久不平等的手段，这种作法也并不是应该或适宜使用强制手段加以制止的。如果在这种不平等已经造成之后，社会中较为穷困的成员竟而堕落到乐意，或者被他们不幸的环境所迫使，使自己成为较为富有的成员的佣仆或工人，这大概也不是应该由政府干预来纠正的一种弊端。不过，一旦达到这种地步，对于这一个人的积累，或那一个人的贫困可怜程度，规定出限度就将是很难的了。
我们已经看到，理性的要示是：什么人也不应该企图通过个人暴力来纠正这种不平等。在一个秩序良好的社会中，靠着理性大概也就足以限制人们通过个人暴力来纠正这种不平等。社会如果处于前面已经描述过的那种简单的状态之下②，积累本身也会象掠夺一样为社会的明智和全体对全体进行的监察所限制。所以，暴力一方面没有什么作用，另一方面又会遭到经常无法抵抗的制止。
____________
① 参见本篇第一章。
② 参见第五篇第二十四章。
我们已经试图证明过，要不是由于政治社会的复杂性和存在着大量的不明智，强制大概在任何情况下都不会是不必要的②。所以，从一般和绝对的意义上讲来，强制是不能加以维护的。但是，我们有些义务是具有临时性和地区性的；在客观压力之下，我们可能偶然会被迫暂停使用乃至违反一些在一般性质上讲是最为健全的原则③。直到人们被说服而放弃掉复杂政权和广阔领土的观念的时候为止，作为制止迫切须加制止的蔽端的一种权宜手段，即使不得已加以使用也总是值得深切遗憾的。强制之为权宜手段，是因为它为了防止一种更可怕更具有破坏性的弊端的同时却保护了另一种非正义的行为：财产的积累。最后，这种非正义，即财产的分配不均，个人的贪婪和自私心，正应该被看作政权的最初起源之一；随着财产的分配不均和个人贪婪和自私心的越来越过分，也就必然不断地产生新的非正义、新的刑罚以及新的奴役。
____________
① 参见第七篇第五章。
② 参见第七篇第五章。
③ 参见第一卷第四篇第六章附录一。
虽然继承和遗赠的权利，在其成员陷入偏心和无知的社会里，的确可能是财产制度的必然后果，但是我们也不难在任何文明的欧洲国家里发现这类的例子：在这些国家里，政治制度不仅对于积累的不均给予谨慎从事所要求给予的承认，而且还尽力把加深这种不均，使这种不均变得更带有压迫性质当作自己的明确目标。具体说来就是：封建制度，等级、课税、罚款、转让和限定继承的制度，占有地、自由保有的土地、根据官册享有的土地和庄园的贵贱差别，臣属效忠制和长子继承权等。在这里我们明确地看到一些人的政策，他们通过前面举出过的各种不可免的漏洞取得优越的地位之后，又利用了这种优越性地位来达到阴谋垄断他们贪婪之手所能抓得到的一切，因而直接违反公共利益的一切要求。这些项目就是我们一开始时①所提到的那一种法律和惯例，它们不是一切文明社会都有的，而只存在于某些特定的时代和国家之中。
____________
① 参见本篇第二章。
然而，在个人问题上，结论不能引伸得过远，使之超过前提所决定的合理范围。前面列举的项目也许全部是同当时的条件相符的；它们的存在是依靠国家积极保护的。但是在这个项目之下还衍生出一些细目，这些细目则属于另一种类，例如：称号、纹章、号衣等。如果社会拒绝支持封建和领土的权利以及贵族的其他实质性特权，这些权利必然不可免地就得终止。但在最后举出的这类例子上，情况就不一样。废除一项法律，或者拒绝继续遵照已经成为暴君的工具的一项惯例，这是一回事；用一项人为的法律去禁止虽然极不合理却并不直接侵害任何人的安全的行动，则是完全不同的另一件事。如果用刑罚来制止一个人用他认为适当的名安称呼自己，或是制止一个人用自己认为适当的方式去打扮自己或是在取得别人同意后去打扮别人，这种企图看来是说不过去的。倒不是这种事情从本质上讲是微不足道的，有时人们是这样看的。我们却已经试图提出过相反的证明①。他们应该遭到一切论辩和嘲讽的武器的攻击。在一个觉悟高的社会里，采用虚夸的称呼的人将被看作是白痴或是疯子，但是，对于这种精神迷乱的举动，正式谴责和刑罚却不是加以制上的适宜手段。
____________
① 参见第五篇第十二章。
在解决了上面提出要加判定的问题③，并且试图确认了目前的财产制度在那些具体方面应被看作是人为制度所任意规定出来的，我们不妨回到原来的项目，即关于所有权一般应该受到多大程度的尊重的问题。在这里，我们只需要回忆一下所有权学说所依，据的原则：神圣的不可废除的个人判断的权利。可以合理地看作是政权起源的目标有两个；第一，作为公共智慧的宝库，在一切情况之下个人都可以从中得到好处，并且它也可能积极地引导我们更肯定地走上幸福的道路；或者，第二，政权不要唐突地把自己当作公断人，却可以担任个人判断权的保护人的较为谦虚的职务，只有当一个人在这方面看来十分明显要侵犯到别人时才去进行干预。本书全部论点都足以说明，后者而不是前者才是政权的真正目的。那么，第一种有关所有制的观点就是由个人判断权演绎出来的；而政权的首要目标就在于保障这一权利。不允许一切的人在相当的程度上运用他们自己斟酌行事的能力，就不会有自主，就不会有进步，就不会有德行和幸福。这是一种具有最高度神圣性的权利；为了加以维系，多大的努力和牺牲都不会是过分的。所有制学说的基础就是这样深远的。最后，它也是一切我们应该珍视的事物的守护神，必须以敬畏的态度加以对待。谁要是想松弛这一原则对我们思想的约束，不论他的意图多么正确，他在这一点上就是全体的敌人，因为松弛了这种约束，就会使我在未经最审慎最公正不偏的考虑去承认这种原则的任何例外。对于一切美德不可缺少的必要的条件之一就是安全。除非我能够在相当程度上预见我将从其他人那里受到的待遇，并且能够在一定程度上预言其他人为非作歹、任性胡为的限度，我就无法从事任何有用的事情。文明社会，比起在野蛮的状态下，在人与人之间能够维持较多的安全;这就是在文明社会的帷幕下技艺得以发明，科学得以完善，人的个性和互相适应性得以逐步发展的原因之一。
____________
① 参见本篇第七章。
② 参见第一卷第四篇第二章。
③ 参见本篇第二章。
对于本章似乎还应补充一个论点。我们已经支持过①人的平等权利：每一个人都有要求得到一切物品的完全权利，只要这些物品为他所享有对他利多于对别人之害。有人会提出疑问：”那么他有权拿到这些物品吗?如果不能，如果一个人被授予权利却不能加以使用，这是什么样的权利呢?”
____________
① 参见本篇第一章。
人权动态
要闻选登
