中国人权

　　费尔巴哈(Ludwig Feuerbaeh，1804-1872)德国19世纪中期著名的唯物主义哲学家和伦理学家。他的主要著作有《基督教的本质》(1841)、《论唯灵主义和唯物主义》(1863-1866)、《幸福论》(1867-1869)等等。费尔巴哈在哲学上力主反宗教的无神论和唯物主义的人本主义，主张建立以“爱”为中心的人道主义社会价值和道德理想。  因此，他虽然没有系统专门地提出人权理论，但他关于人的本性、人道主义、特别是对个人的幸福、人人之间的博爱关系等方面的理论，包含着近代西方人权观念的许多基本理论和价值理想。但他以抽象的人性论和人道主义为基本出发点，因而使其哲学、伦理学和人本学都带有抽象泛化的局限，特别是其超阶级的博爱理论更是受到马克思主义创始人的批判。

　　1.道德的幸福追求

　　你又离开正道走到历史领域中去了，而且这一次是谈到自然历史，甚至远溯到已经绝种的动物种!请你谈谈现代罢，谈谈人生的日常现象罢1谁不像爱尔维修①那样，知道有很多不幸的人，他们要想幸福，只有做引他们走上断头台的行为?谁还不知道那个著名的也根据同一理由为爱尔维修所引用的眼科医生的例子，这个医生对一个患了眼病的嗜酒家给了这样的忠告；“如果你觉得享受饮酒比享受视觉还有更大的快乐，那末对于你说来，酒是最大的幸福；如果视觉的快乐比之于饮酒的快乐对于你是最大的幸福，那末酒对于你就是最大的害恶。”还有什么能超过视觉的快乐呢，还有什么能比健康眼睛的幸福更幸福呢，但是不知有多少人由于好饮好吃而忘记了和忽视了自己眼睛的健康，甚至忽视了自己身体和生命的最高贵器官--思想器官--的健康!这些人为了追求低级的暂时的幸福而牺牲了追求更高级的更长远的幸福。是否他们借此证明了有某种东西在反对把对于幸福的追求当作有自然根据和有自然理由的追求来看待?那些因饮酒而患眼病的人是否证明了一般健康(其中也包括眼睛的健康)对于醉鬼不是幸福?他们是否证明了他们希望得病，希望变成瞎子，而不是希望相反的东西，虽然他们现在的做法违反健康?或者，一个医生由于他限制或完全禁止他的病人们--如果他们要想恢复健康或者他们现在健康但不想得病-享受某种娱乐，便给他们以苦痛和使他们节制或否定快乐，这个医生是否因此便是厌世者、恶作剧者、无赖汉和暴君呢?谁是这个有名的眼科医生呢?那就是旧来的大家熟悉的 “对幸福的追求”，只是现在加了一个新的从来没有注意的宾词--道德的幸福追求。对于追求幸福的寻常的责难和反对，除了证明人若没有理性和道德便没有挽救这一点外，并不证明什么。我现在这里拟专就道德学家们所谈到的道德的这一部分，即所谓人对于自己的义务这一部分来加以讨论。
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　　①  《精神论》，第4卷，第2章。--著者　　

　　自远古以来，道德学家们即在从事以夸大的言辞来相互压倒，以为他们越是使用夸张的、超验的、非自然的和超自然的非人的和超人的概念，那末他们就越是杰出的最好的道德学家。他们把那种哪怕只要有一点点利己主义或哪怕暗示一点点利己主义--纵然这种利己主义是健康的、与本性相协调的、必需的、  与人生一致的、不可避免的利己主义--的道德，也看为是对于圣洁处女的玷辱、污辱和耻辱。正是德国的道德学家们才认为自己有特殊的功劳，因为他们，正像上面所说的，由道德中抹消了一切的幸福主义，即实际上抹消了道德的一切内容。这些先生们既不想知道什么是利己主义的道德，也不想知道什么是追求幸福的道德，他们对待义务、对待自己本身所说所做的，好像是(怎样的伪善呀1)他们所依靠的金科玉律并不是那种私人的个人的追求幸福的金科玉律。如果你也如承认(而且有充分的权利承认)对于周围人们应负的义务一样(因为与对他人的义务相比较和与他人可能向我提出的无理要求相抗衡，那末对于自己的义务事实上是存在的，从而，这样的说法是有其正当理由并且完全正确的)承认人对于自己应负的义务，如果你承认，那末在这种场合你就公开地老实地承认利己主义，并把利己主义作为道德的必要成份，作为道德的基本构成部分把它在道德中坦率地郑重地提高到极尊贵的地位！至少在道德中最好没有任何假仁假义、任何伪装！这是最大的恶德，这是对于美德的毒害，而他的恶德则只专从事于蠢拙的谋杀；不待言，在我们这个时代，恶德在国家和教会中、在高等学校和农村学校中、在修道院和兵营中都占优势。

　　爱好和义务自然不是有同一意义的词，不是同义语，因此，必须对它们加以区别。我因爱好而做韵事，那是我为追求幸福而做，并且是乐意地做，高兴地做，爱做，因为这可以使我直接地得到幸福。至于我因义务而做的事，甚至在不唯不能使我得到幸福，而且还因此常使我不幸福甚至反对我的时候，我也做。只是由于内心的和外部的强迫，我克制了自己，所以我才这样做，因为爱好和义务几乎常时混淆在一起，虽然我还没有意识到这种混淆，或由于精神上的傲慢而被思想所迷惑，以为我只是由于义务感而做。难道我们也如清教徒和书呆子一样由这种感觉的不一致性，由这种争论，就必须马上作出关于义务和爱好之间存在有正式完全分离的可悲的必然性这种结论来吗?在一定的情绪下，在一定的身体和精神状态下，今天我所做的事是由于我必须做而做，从而，我违反了意志而做，同样的事到了明天，可能我会非常轻松愉快地做。在生命的一定时期内，使我非常不快乐的事，使我讨厌的事，例如上学校念书，对我说来只是一种义务，但它在以后的年代里给我极大的快乐和利益，纵然它不是直接地给我，而只是从它的结果方面来说，这时我会带着微笑承认义务的囚衣是根据我自己追求幸福(那时还没有被充分了解和还没有被承认的)的命令，穿在我身上的。

　　为了在演奏某种乐器上变成一个名人，得要经历多少的困难呀！要有怎样的顽强性和怎样的牺牲无数珍贵欢乐的不断的努力！怎样无趣味的练习1怎样筋肉和神经的紧张!虽然我着手学力!习这种乐器是由于爱好，但我常时是如何用厌恶的心情来学习它,只感觉是一种义务，在心情烦闷的时候，我常想着让它见鬼去罢!但是，由于把困难和痛苦加在我身上而在我烦闷时受我诅咒的这个乐器，对于我是最大享乐和幸福的源泉。“啊，永恒性，你，响亮的字眼!”你在人类的头脑中和心中创造了怎样的灾难!只有你应该负起把关于道德学说的物理学变为形而上学，把人的言语变为神的言语，把特殊的东西变为普遍的东西，把过渡的东西变为不变的东西的责任。由于爱好和义务(不要忘记，这里始终只说到人对于自己的义务)常时互相争吵，谩骂和互相斗殴，所以顽固的道德学家们把它们转化为对立的死敌，不是转化为瞬息间的相对的敌人，而是转化为绝对的永久的敌人，至少当它们还存在地球上的时候是实质上的敌人，因为到了天上、到了超时间的世界里，甚至敌人也应该变成朋友。

　　对于自己应尽的各种义务不是别的，而是一些行为的规则，这些规则为了保持或获得身体的和精神的健康是必要的，并且是由追求幸福而出现的，是由于从经验上知道它们与人的幸福、与人的本质相一致而来的，是由幸福的正常的健康的人抽取出来的，是在出现病态时可以为他人和自己提出作模范的。只有健康的事，只有执行这种事本身就是健康的指标和表现或是健康本身的那种事，才是义务，因为也存在有这样从属的义务和美德'，它们只是获得健康的手段，其本身是没有何等价值的。

　　例如，整洁就是这种从属的低级的义务或在超自然主义者眼光中还不配称为义务的美德。但是整洁有其自身的各种特征，而这些特征可以促使道德方面和哲学方面的超自然主义者把义务和对于幸福的追求变为原则上不同的本质。人在他的自高自大中，总鄙视动物的名称，把它转化为人类恶德的代用语，转化为恶骂的绰号，例如，把“猪”的名称用来表示污秽。对于这个可怜的而且是不会说话的动物是如何的不公平呀1因为大多数的动物--可能一切的动物--都是或多或少爱清洁的，例如，猪也是爱清洁的动物，只要它呆在清洁地方，它就会感觉舒服。只有人不只出生时像猪一样(自然任何年幼的动物也是一样的，由于缺乏独立性和幼弱无力，所以才以它的父母为自己追求幸福和追求清洁的代表人)，而且经常是猪，因为父母忙着在搞厩肥，孩子也就同样地仿效，这样，历史性的厩肥也就原封不动地由一代传到另一代，不受到革新和清洁的批评性的热望所驳斥。

　　不爱清洁--这是人生来就有的恶德，它根源于人本性的守旧心理和懒惰，根源于人爱好平常的习惯和舒适，这种恶德不只蔓延到个别人们的身上，而且也蔓延到整个民族和部落。例如苏门答腊的住民“从来不给自己的孩子洗澡，霍屯督人不洗自己的身体。因此，泥垢是这样深入到他们的皮肤中，以至很难区别什么是皮肤的真正颜色，他们黝黑如煤炭”①。霍屯督人、乌纳拉什克的住民和格陵兰人甚至吃自己身上的虱子。格陵兰人还“用小刀由脸上括下汗来，为了使汗不至消失，他们马上把它舐食干净”，而乌拉纳什克的住民则“咽下自己鼻里的鼻涕”。固然，格棱兰人也洗澡，但他们不唯男的而且女的都是用自己的尿洗。是怎样违背常情的爱好呀!这就是“人在他的粗鲁野蛮状态下”的清洁状况。因此，丹麦的一个作家(我们由他那里借用了这些例子)有充分的权利指出：为了把人由他的肮脏污秽提高到有清洁教养的程度，就得需要摩尼、琐罗斯德、摩西、穆罕默德这样一些人物，因此，人只是由于依靠宗教、依靠神的启示才学会了区别恶臭与芳香，小便与水，虱子与食物，肛门与口，后者在许多下等动物身上是同一个器官。
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　　①  巴斯特和尔摩：《人在他的野蛮的未开化状态中的认识》，1818年阿尔托纳，第1篇，第4章.但是,根据新的文献，在霍屯督人中也常遇着整洁的部落。--著者

　　但是不爱清洁也像肠里的寄生虫一样是这样顽固地侵入到人  的血肉中，以至在开化的和文明的民族中也存在有许多不爱整洁的人，而在爱整洁的人中，也有一些粗野的、注意不周到的、怕水的、与污垢有亲密关系的人，他们从来不洗澡，若是城市人，最多只在各个祭日洗，若是乡下人,一年间总共只在守护神节洗一次。如果你责备这些人身上肮脏，他们会轻蔑地抱怨地高声说：“我不是每个守护神节都洗吗?!”好像他们因为这个唯一的而且在很大程度上是表面上的一次洗澡，就完成了一件了不起的大事，好像使自己整洁对于他们有如禁欲派对自己的折磨。而实际上就他们说来也的确是这样的。

　　固然，整洁对于粗鲁的或不拘礼节的人说来，是一种沉重的使人发愁的义务，这种义务他或者完全不履行，或非常勉强地带着烦闷情绪履行，但对于有文化教养的人说来，整洁就是称心如意，就是某种追求幸福的证据，就是根据于爱好和愿望的美德，所以纵然在如下的场合也要做到整洁，即当这样做时，必须克服某种嫌恶感，懒惰感或疲塌感，以及爱闲散的感觉，只有把清洁行为贯彻到底，一切才能做得很自然，有如吃和喝那样，因为吃和喝正如我们由路德那里知道的那样，是世界上最轻松愉快的事。我只是因为喜欢把最明显和最无可争辩的东西作为出发点而刚刚  提到的那个有关整洁方面的东西，在它还没有被提高到更高的、不可捉摸的领域以前，它本身也同样地关涉到一般的美德，至少关涉到与自我有关的美德。

　　2.追求幸福和对于他人的义务

　　事实上，被思考为自身独立存在的个人的道德是毫无内容的虚构。在我之外没有任何你，亦即没有其他入的地方，是谈不上什么道德的；只有社会的人才是人。因为有你存在和与你共处，我才是我。只是由于你作为一个明显的可触知的我、作为一个他人而与我的意识相对立，我才意识到我自己。如果没有女子与我相对立，那末我会意识到我是男子和什么是男子吗?我意识到我自己,这就是说，如果我真的是一个男子，那末首先我就意识到我是一个男子。一样的、无差别的、无性的我--那只是唯心主义的幻想、毫无内容的思想……。只有能区分男子和女子的，而如果我们哪怕瞬间相信柏拉图式的神话，只有贯彻到人的整个最内密的本质的那个身体的断面，只有它才能论证或实现我与你的区别,才能使我们的自我意识所赖以成立的我与你的区别成为感性的。各个动物的个体难道不也是男性和女性的吗?难道人和动物不完全是一样吗?区别之点仅仅在于：人与动物有共同之点的那个东西，在人身上人性化了、高尚化了、精神化了，但可惜也常变畸形了和恶化了。

　　也和为了人的肉体的来源必须有两个人--男人和女人一样(当然，这指的是在以前的自然诞生之后，因为关于自然诞生，我们还不知道任何确定的东西，我们所得知道的只是由此而来的人还不是人，至少在我们的意义上，只有下一代的、被人受胎的和由人生出来的人才是人)，为了精神上的来源、为了道德的发生至少也必须有两个人--男人和女人。加之，性关系可以直接地看为是基本的道德关系，看为是道德的基础。因此，在真正的文明国家--自然，我们现在的表面上的文明国家离这种真正的文明国家还有十万八千里--，教会把僧侣独身定为戒律，这在道德上是不可能的。因为法定的独身，这完全等于法定的犯罪。凡是这种违反人性的犯罪被承认和核准的地方，那里违反人性的任犯罪就会被神圣化。但是，由性关系导源而来的道德不在本文的讨论范围之内，为了我们现在的目的，我们将不研究隐蔽的，而只研究明显的众人承认的两性结合的各种后果。

　　要使所谓对自己的义务与对于幸福的追求相协调一致，这是何等容易的事呀!但道德和这些所谓义务又有什么关系呢?只有把人对人的关系即一个人对另一个人的关系，我对你的关系加以考察时，才能谈得上道德；只有把对自己的义务认为是对他人的直接义务，只有承认我对于自己有义务只因为我对他人(对我的家庭、对我的乡村、对我的民族、对我的祖国)有义务时，对自己的义务才具有道德的意义和价值。好的和合乎道德的是同一个东西，所以一个人只有对于他人是好的，才能说他是好的。人怎样从利己主义的追求幸福出发来承认对于他人的义务呢?回答这样的一个问题，应该说它老早已经由人性本身解决了，因为人性不只创造了单方的排他的对幸福的追求，而且也创造了双方的相互的对幸福的追求，这种对于幸福的追求就本身说来是不能得到满足的，如果不同时地甚至非本意地满足其他个人对于幸福的追求，简言之，满足男人和女人对于幸福的追求。由于这种带双重性的对于幸福的追求，所以利己主义的人的存在是与他人(纵然只是他的父母、他的兄弟和姊妹、他的家庭)的存在有密切关系的，以致不问自己是否有善良的意志，利己主义的人从母亲的胎内出来后，就必须与自己周围的亲人们共同分享人生的幸福，因之，与吸食母亲的奶和摄取生命的各种要素同时，也摄取道德的各种要素，例如，互相依恋感,温顺、公共性、限制自己追求幸福上的无限放肆。如果这些非本意的、物质上道德上的影响不发生作用，并且由于利己主义者那种百折不回的顽固性而遭受到破坏，那末--无庸置疑!--那时他的弟兄们的拳头和他的姊妹们的撕扭将教训他应该遵守怎样的风俗习惯，教训他别人对于幸福的追求也和他自己的一样是有其充分权利的，加之他们还可使他确信，他自己的幸福是与他的亲人们的幸福最密切地相互交错在一起的。如果某一个人不愿在这种家庭关系的基础上承认对于他人的义务，那末法律就会强迫他这样做(为了把我们由狭窄的家庭范围引到人类社会的领域里去)，用有强迫力的规范性规定强迫他这样做。

　　法律也同样是道德，但是这种道德的范围是非常明确和有一定界限的，它的各种义务是必须遵守的，不遵守这些义务，就会引起刑事上和民事上的惩罚。如历史所证明的那样，法律是最古的道德，同时，纵使不在理论中，但在生活中今天还是发生着作用和有用的。因此，企图从现代唯心主义的有别于法律的道德中这一演绎法怎样地被歪曲了，它还是有充分的历史根据，因为这一方法，也如哲学从自我推演出世界一样，是古代关于世界由神而来的被神化了的说明的合法后继者。

　　强迫和惩罚的刑事手段，自然是与对于幸福的追求极端矛盾的，但这种矛盾只是与遭受惩罚的人的追求幸福相矛盾，而不是与把惩罚付诸实行的人的追求幸福相矛盾。一个人如果不乐意地自愿地承认其他人们对于幸福的追求，而且还对这种追求加以损害,那末这个人就应该无怨言地忍受他们对于他所施行的复仇法律,可怕的地狱法官拉达曼特的法律；承认他们为了免却再受他和与他类似的人物--在这一场合每个人都可能类似他--的危害,不把自己财产和生命的防卫交给没有武装的善良的道德意志，而交给武装到牙齿的法律。虽然由法律分离出来的道德约许给我的好事，比之于法律所约许的要无限地多，但是道德的作用大部分是无限辽远的，有时甚至完全落后于它所约许的。反之，法律约许我们很少，但是它最严格地遵守它所约许的。我们并没有向你这个不可救药的利己主义者提出超人的要求，我们甚至承认你的利己主义，但是，另一方面，我们要求你也承认我们的利己主义。我们没有向你的宽宏大量和慷慨大方提出什么无理的要求，关于这些要求自然你不知道，也不想知道，我们所要求于你的，只是你不要由我们拿去属于我们的东西，只是你让我们得到安宁，让我们自由地处分我们的财产和工资；简言之，我们向你要求的不是道德，而只是法律或与公正的法律相同的道德，或换言之，我们要求的不是“德行的义务”，而是“法律的义务”。

　　然而在这种场合什么是道德的呢?什么东西把我们的心情和行为转化为道德的心情和行为呢?我们是不是应该遵守道德而反对属于法律，或根据法律、法规的东西?我们在这里是否应该与一切人和平共处呢?是否可以无抵抗地让人由我们身上脱去衬衫，或更进一步，  自己把它脱下来，用裸体来表示我们完全没有对于财产、对于自己的利益、对于自己本身--作为道德的真正典范--的爱呢?有二次，一个乡村牧师在吊辞中说：“实际上，道德也如死人的灵魂一样是不确定的吗”，即是说道德是悬在空中的吗?或许，道德已经不站在法律的基础上吗?或许，合法的自卫权利和正当防卫权利在这里已经不发生作用吗?利己主义的追求幸福已不再起作用吗?我们在道德中将不再成其为人吗?我们应该仿效天使或被剥夺了肉体和自我的某种其他天上的幻想的实体吗?不，我们希望在道德中是人，或宁可说，希望真正地变成人，因为只为本身而制定的法律，自然是人类本质的片面的、不完全的、局限的、冷酷无情的表现；为了自己的完善，我们需要走出法律的界限，超越法律的无情的利己主义，即是说我们需要的正是道德。是否因此道德就完全根除了利己主义(或许最好用不感羞辱的名词“自爱”来表示，但为了反对神学的和伦理学的伪善者们应该有充分的权利用“利己主义”来表示)呢?道德要求那种只由神学的各个天体上降生下来的而且只在这些天体上才有的纯洁无私吗?完全可以确信，只有待人好如同待自己一样好的人才是好的人。但是否由于对他人好就排除了对自  已好呢?难道我不能容许对自己有一点好事吗?我应该憎恨自己，把自己看为敌人，-背弃自己和否定自己以便赢得道德家的宾词吗?我应该无条件地使自己不幸福以便使他人幸福吗?总而言之，道德是否责难对个人幸福的追求，或是否至少把这种追求当作败坏道德的追求而撇开不顾呢?决不，但是道德自然不知道没有他人的幸福的自己的幸福，不知道也不希望有什么孤立的幸福、特殊化的、与他人幸福无关的幸福、或有意识地故意地立足在他人不幸上的幸福；道德只知道同志式的共同的幸福。

　　道德决不会像天主教的神圣性所做的那样，像我们在圣阿捷尔贡达例中所看见的那样腐蚀和恶化我们审美的兴趣，腐蚀和恶化我们对于美妙精神食粮和肉体食粮的享受。从而，要吃得好，并不是什么不道德的，但是如果让自己以家庭父亲的身分--假定我们把举例仍停留在最亲密的人的关系上--如果用排斥家庭成员的方法或甚至以他们在饮食方面的需要为牺牲而让自己得到满足的话，那是不道德的。如果我们最迫切的需要只有损害他人或致人于死亡才能得到满足，那末道德就会命令我们限制这些需要，  自动地这样做就会使得父亲成为家庭的真正模范父亲，因为与家庭亲人共同分享的一片硬面包，对于父亲说来，似乎比之于只是他一个人享受的热腾腾的一片软面包要美味得多。

　　道德上的超自然主义者们，由于思想上抱着贵族式的骄傲，斯以他们拒绝完全有权利和道德立法上完全有份儿享受的感觉上酌快乐，因为这种快乐似乎缺乏普遍性，而只是属于特殊的和个别的；但是任何广个每日的家庭食桌、任何一个公共的宴席(在这种宴席上可能有政治上、道德上和宗教上见解不同的人们，在关于食物和饮料的味觉上却能一致),--其中的任何一个都证明：也存在有一些共同的味觉。

　　但这只是与味觉的对象、与一般感觉的对象有关吗?同样的事在同样的程度上或可能在更大的程度上不也与非感性的和超感性的对象有关吗?一切人都能分别善与恶、公正与偏颇，但什么是公正，什么是偏颇呢?如果我们把视野看到自己的国家、自己的民族以外，那末关于这些带普遍性的问题，就没有共同的意见至于说到味觉的区别，那末它只出现--这个见解对追求幸福的作用说来是非常重要的--在贵族式的烹饪术和美食法的领域中。这种区别与单纯的、必需的、一般的(纵然只是相对地一般的，也如人的其他一切事物一样)、民族的、国内日常食用的饭菜无关。一切的心和舌是怎样一致地享受和赞扬这些饭菜呀!如果只有鱼子或其他刺激胃口的某种异国风味才能下咽，那就谈不上一般味觉的香味和一般的味觉，与此同时，人的幸福一般地也将变为“主观的”、“个别的”、“特殊的”，像我们的不辨精美的肴馔和寻常纯朴的菜食的思辨哲学家们所已经做过的那样。

　　如果你有能力享受这种风味，并且不因此而忘记对他人的义务和责任，那末吃美味的东西无论何时也不会就是不道德的；但是，如果剥夺别人或不让他们享受如你所享受的那样好，那末，这就是不道德的；理论上和实践上不承认他人对于幸福的追求是一种权利能力，也是不道德的；看见他人的不幸而无动于衷，或不注意这种不幸所带给我们自己的对于幸福追求的损害，也是不道德的。积极地关心他人的幸福和不幸，与他们同甘共苦(其目  的自然只在于消除万一可能发生的不幸)，这是真正的道德。为了确定对于他人的义务，我们不知道有其他我们可以由之辨别什么是善或恶的源泉，也不知道有其他的材料或尺度，除了在确定我们对自己本身的义务时我们所能利用的材料和尺度以外。善就是与人对于幸福的追求相适应的东西，恶就是显然和这种追求反对的东西。区别只在于对象的不同，只在于前者事情与自我有关，而后者与他我有关。道德也只在于我毫无犹豫地认为对于我自己可以允许的事，我也承认和允许适用于其他的人。自己的幸福自然不是道德的目的和终结，但它是道德的基础及其前提条件。谁不在道德中为幸福留一点余地，谁把它驱逐出去，那末他，也就为恶魔的专横恣肆大开方便之门；因为只有由我的对于幸福追求的经验，我才知道什么是好的，什么是坏的，我才知道生或死、爱或憎是什么和发生怎样的作用；正因为如此，我不会把石头给与饥饿者，而不给与面包，把王水给与口渴者，而不给与水。中国的圣人孔夫子说：“凡一个人的心地诚实，他保持对他自己一样的思想方式,他不离开人的理性本性所赋予人的那种义务的道德规律，所以他就不把自己不愿别人向他做的事施诸别人。”①在另一个地方他这样说：“已所不欲,勿施于人”。在《新约》中，这个原理如众所周知是这样表现的：“一切你希望人们施诸于你的，你也施诸他们”。在《旧约》中，同样也在希腊人、罗马人及其他许多民族甚至未开化的民族那里，我们常遇到这个原理用否定的方式来表现。在许多由人们思考出来的道德原理和训诫中，这个素朴的通俗的原理是最好的,最真实的，同时也是最明显而且最有说服力的，因为这个原理诉诸人心，因为它使自己对于幸福的追求服从良心的指示。当你有了你所希望的东西，当你幸福的时候，你不希望别人把你不愿意的事施诸于你，即不要对你做坏事和恶事，那末你也不要把这些事施诸于他们。当你不幸时，你希望别人做你所希望的事，即希望他们帮助你，当你无法自助的时候，希望别人对你做善事，那末当他们需要你时，当他们不幸时，你也同样对他们做。还有什么要求的吗? “这一切也只是利己主义的道德吗?”不错，但同时也是健全的、纯朴的、正直的、诚实的道德，是渗透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的、伪善的、道貌岸然的道德。
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　　①  见《礼记》,《中庸篇》,原文为“忠怒违反道不远。施诸已而不愿，亦施于人”。--译者

　　在其他德国思辨哲学家中，以自己的坦率性、显明性和确切性出名的叔本华，为了反对空泛的道德哲学原理，提出了同情心，把它作为道德的基础，作为真正唯一的道德的动机，同时就人说来也是有生命力的、发生实际作用的动机。他在著书中的一个地方说：”对一切生物的无限同情是道德行为最结实的和最可靠的保证，它要不着什么是非判断论。谁充满了同情心，谁一定就不会侮辱人和损害人，不会引起别人悲哀，只要他的能力所及，就会帮助任何人，一切他的行为都标志着正义性和对于人们的爱。”正确性和显明性也表现在他所举的个别例子中，例如他指出某种行为之所以带有最深刻的道德败坏和卑鄙龌龊的烙印，乃是安全由于同情心的异常缺乏；他指出不是一般的幻想，不是“观念”·或抽象的(in abstracto)正义性的义务，而只是同情心是“首要的最重要的德行”，的基础，即“不伤害任何人”(Nemi-nem laede)这种正义性的基础。但是怎么能不知道对于幸福的追求是同情心的基础呢①?怎么能不知道对于受苦难者的同情心的发生，只是由于厌恶苦难，由于不希望受苦难，由于希望得到幸福；怎么能不知道同情心只是由于自己的对于幸福的追求可能受损害，同时并同情他人的受损害，同情他人对于幸福的追求受损害?一个人对于自己的苦难越漠不关心、越麻木不仁，那末对于他人的苦难他也就会更麻木不仁。只是因为他人的苦难在他身上引起了痛苦，或至少妨碍了他的幸福，只是因为当他使人幸福肘他自己也自然而然地不需任何考虑地使自己得到幸福，只是因为这样，他才给人以实际的帮助。
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　　①   包摄在同情心中的对幸福的追求，是这样地显明和这样地通俗，以致在辞典(例如，请参看沃津著的)中也解释说：“使他人哭者，也使自己哭”  (ouse pleu-re soi-m6me，en pleurant 1es auires)。--著者

　　请随尊便地做吧，但是你永远也不能完全从人身上除去所有的和一切的利己主义，不过你应区别--我不能经常提醒你注意这一点--什么是恶的，残忍的和冷酷无情的利己主义，什么是善的、富有同情心的、合乎人情的利己主义；区别什么是宽厚的、自己克制的、只在对他人的爱中寻求满足的利己主义，什么是任性的、故意的、只在对他人的冷淡无情中或甚至在直接的恶意行为中寻求满足的利己主义。因此，谁若否定一切的任性，谁也就因此否定了同情心。对于一个人，幸福只是利己主义，或只是幻觉和梦呓，那末由他看来，值得同情的不幸也不是真实的，因为在不幸中的痛苦喊声比之于快乐和喜悦的呼声并不见得更少利己主义和更少空虚些。

　　谁若把涅架或其他某种形而上学的超感性的实在或虚无当作人的最高的真理而受到迷惑，那末对于他，人间的地上的幸福就是虚幻的，而且如果他保持一贯立场的话，那末人间的苦难和不幸也是虚幻的。只有承认个人本质的真理性，承认对于幸福的追求的真理性的人，只有这样的人才会抱有与自己的原则、自己的本质相符合的充分有根据的同情心。因此，如果佛教把同情心作为最高的德行来加以赞扬，那末虽然是以间接的否定的方式，但它由此也证明了除了幸福以外，它是不希望也不想得到什么别的东西的。

　　(摘自《费尔巴哈著作选集》上卷，第七、九章，商务印书馆1984年版。荣震华，李金山译)

文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会