中国人权

　　施蒂纳(M．Stirnner，1806-1856)  德国19世纪  中叶哲学家和社会思想家，著名的青年黑格尔派代表人物、无政府主义的鼓吹者。其主要作品有《唯一者及其所有物》(1844)、《反动的历史》(1852)等。施蒂纳的哲学立场在本质上是一种主观唯心主义的唯我论。在这一哲学基础上，施蒂纳大肆宣扬一种以所谓“唯一者”  (“自我”)为唯一出发点的极端利己主义价值观，因而，在论及个人权利时，他同样难免走向极端个人主义、自我中心论等错误结论。马克思主义创始人曾在《德意志意识形态》一书中花费了近十分之七的篇幅对其错误观点进行深入系统的批判分析。本书选自其《唯一者及其所有物》一书的第二部分，第一节，集中代表了施蒂纳关于个人自我权利的唯我论观点。

　　我的权力

　　权利是社会的精神。如果说社会有一种意志的话，那么这种意志就是权利；社会只是由于权利而存在。这是因为社会之所以存在，是由于它对个人实行着一种统治，这样权利就是社会的统治者意志。亚里士多德曾讲过，正义是社会的利益。

　　一切现存的权利是他人的权利，是人们“给予”我的权利，是“施之于”我身的。假定全世界的人都给我权利，那么因此我就有权利了吗?而我在国家中、在社会里所获得的权利除了是他人的权利外，岂有他哉?如果一个蠢人给予我权利，那么我将不信任我的权利；我不喜欢他的权利给予。然而即使是一个智者给予我权利，我也并不因此而拥有权利。究竟我是否有权利这完全不取决于蠢人或智者的权利授予。

　　尽管如此，至今我们还努力于追求这种权利。我们寻求权利并为此目标而诉诸法庭；诉诸怎样的法庭?诉诸国王的法庭、教皇的法庭、人民的法庭等等。一个苏丹的法庭除了宣布苏丹所规定的权利外，还能有其他什么吗?如果我寻求一种与苏丹的法律不相一致的权利，法庭就能将它给予我吗?法庭能把按照苏丹的意愿并非是权利的谋叛作为权利允诺给我吗?法庭作为书刊检查当局能将言论自由作为权利给予我吗?因为对我的这一权利苏丹是深恶痛绝的。在这个法庭里，你还能寻求什么呢?我寻求苏丹的权千里，而并非是我的权利；我寻求人冬的权利。只要这一他人的权利与我自己的权利一致，我无疑将在前者那里找到我的权利。

　　国家不允许人与人互相殴打；国家反对决斗。即使打架者没有为此去叫警察，打架也都将遭到惩罚，只有家长打孩子而并非是我打你这样的情况例外：家庭是有权利的，父亲以家庭的名义是有权利的，而作为个人，我则没有这种权利。

　　《福斯报》为我们倡导了“权利国家”。在那里，一切都应由法官和一个法庭来决定。最高书刊检查法庭对这家报纸来说是“宣告权利”的法庭。怎样的权利?书刊检查的权利。为了承认这一法庭的判决是正当的，人们就必须把书刊检查看作是正当的。然而，人们同时还认为，这样的法庭提供了一种保护，是的，针对个别检查官谬误的一种保护：仅仅保护书刊检查法的立法者防止对他的意志的错误解释；对著作者来说，前者的法规由于“权利的神圣威力”而愈益巩固。

　　究竟我是有权利还是没有权利，这，除了我自己外没有其他的法官。其他人所能判断和裁定的只是他们究竟是否同意我的权利，以及这个权利是否对他们来说也同样作为权利而存在。

　　在此我们不妨从另一方面来考察事情。在苏丹统治的国家内，我应尊重苏丹的法律，在共和国内，应尊重人民的法律；在天主教的教区内，应尊重教会的法律等等。我应服从于这些法律并应把它们看作是神圣的。此种形式的“权利观念”和“遵奉法律的精神”在人们的头脑中如此之牢固，甚至当今最革命的人们也欲图使我们服从新的“神圣的法律”、社会的法律、人类的法律、“全体的权利”等诸如此类。“全体”的权利应该先于我的权利。作为一种全体的权利，它本当也是我的权利，因为我是全体中的一员；然而它同时又是一种他人的或全体他人的权利，这就推动不了我去维护这同一权利。我之所以要捍卫它并非是把它当作一种全体的权利，而是当作我的权利。而每一个第三者以后就能看到，他如何同样为了自己而保护它。全体的权利(例如吃东西)是每一个人的一种权利。如果每个人不懈地为自己维持这一权利，那么全体就不言而喻地行使这一权利；然而如若他并不为全体操心，那么他为此振奋起来就并非是把它当作全体的权利。

　　然而，社会改革家却向我们鼓吹一种“社会的法律”。在那种情况下，个人变为社会的奴隶，而且只有当社会给予他权利的时候，这就是说他遵循社会的法规、即他忠诚时，他才有权利。不管我在一个专制政体中或在魏特林的“社会”中是忠诚的，只要我在这两种情况下没有我的而只有他人的权利，那么这就是同样的无权利状态。

　　在权利方面人们总是问：“什么或谁给予我这方面的权利?”答曰：神、爱、理性、自然、人道等等。不，只有你的威力、你的权力给予你权利(譬如你的理性就能给予你权利)。

　　共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等权利”，那么它就反驳了自己的这样的观点：人没有任何天赋的权利。因为，宣譬如就不愿承认：双亲对孩子有天赋的权利或孩子对双亲有这样的权利：共产主义取消了家庭。天性根本不给予双亲、兄弟姊妹等以任何权利。这一完全革命的或巴贝夫的原则①在根本上就建立在一种宗教的、即错误的观点上。谁能不站在宗教的立场上来探询“权利”?  “权利”不就是一个宗教的概念，即某种神圣的东西?这就如同革命所提出的“权利的平等”那样，它只不过是“基督教平等”、“兄弟、神之子、基督教徒等等的平等”，简言之博爱的另一种形式。所有的、每一个探询权利的问题都该当用席勒的诗句加以鞭笞：
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　　①  参见，(约翰，卡斯巴尔，布伦奇里：)《在瑞士的共产主义者》，据在魏特林处发现的文件，第2-3页，苏黎世，1843年。

　　“我长年累月用鼻子来闻嗅，

　　但我是否有使用鼻子的明确权利?”

　　当革命把平等当作一种“权利”，它就逃遁到宗教的领域、逃遁到神圣的东西和理想的领域中去了。因而从那时起就进行着争取“神圣的、不可剥夺的人权的”斗争。用来针对“永恒的人的权利”是“现有制度的既得权利”。这是完全自然而然和有同等权利的事；权利反对权利。在此，一个当然要被另一个诽谤为“不正当”。这是自革命以来的权利之争。

　　相对于他人，你们希望自己是，“有道理的”。这一点你们是做不到的。对于他们来说，你们永远是“没有道理的”，因为如若他们不同样是“有道理的”，那么他们就不成其为你们的对手；他们总是要说你们“没有道理”。而相对于他人的权利你们的权利就是一种更高、更大、更有力的权利吗?绝不！如果你们并不是更强有力的话，你们的权利就不是更有力的。中国的臣民有一种对自由的权利吗?如若你们赐给他们自由，那么你们就会看到，你们的尝试何等错误：由于他们不知道运用自由，故而他们对此没有权利；或说得更明白些；因为他们不享有自由，故而他们就没有这方面的权利。儿童没有成年人的权利，因为他们尚未成年，也就是说他们是孩子。被人视为尚未成年的人民没有成年的权利；而如若他们不再是未成年的，那么他们就有了成年的权利。这只不过意味着：你有权力成为什么，对此你也就拥有权利。我从我自己那里引伸出一切权利和一切资格，我对我所控制的一切都是有权利的。如果我能够做到，我就有权利推翻宙斯、耶和华和神等等；如果我做不到，那么这些神对我来说就总是有权利和有权力的，而我则将处在无能为力的“对神的恐惧”之中，对他们的权利和他们的权力抱有恐惧之心。我将遵奉他们的命令并相信我按照他们的权利所做的一切都是正当的；这正如俄国的边防军兵士射击偷越的可疑者是“依据上级命令”即“有权利”予以杀戮的那样。如果我并不禁止自己去杀人，如果我自己并不像害怕“不法行为”那样害怕杀人的话，那么我就是由于我自己而有杀人的权利的。这一观点是以夏米索的诗《杀人的山谷》为基础的。在这首诗中，白发苍苍的印第安杀人者由于杀害了自己的同胞而获得白人的尊重。我没有权利做的事情，只是我并非以自由的勇气所做的、即对些我并没有给自己以权利去做的那些事情。

　　我决定，一件事在我之中是否是有其权利的，在我之外就不存在什么权利。什么对我来说是正当的，那么它就是正当的。可能这对于其他人来说并非是正当的，这就是他们操心的事，与我无关了：让他们保卫他们自己吧。而如若某物对于整个世界来说是不正当的，对我来说却可能是正当的，这就叫做我喜好某物，而根本不管整个世界。故而每个知道如何估价自己者、每个处在他是利己主义者这一程度上的人都这样做，因为权力先于权利，而且这是有着充分的权利的。

　　巴贝夫说：因为我“生来”就是人，故而我有享受一切财富的平等权利。他岂不是还可以说；因为我“生来”就是太子，我就有继承王位的权利?人权和“既得权利”归结为同样的东西，归结为给予我权利的自然，也就是归结于出生(再如继承权之类)。我作为人诞生和我作为王子诞生是相同的。自然的人由于只有自然的力量，故而只有一种自然的权利和自然的要求：他有生的权利和生的要求。即使我有能力和有力量，自然仍不能在只有我的行为才能赋与我权利的方面给予我权利。如果王子使自己处于比其他儿童高贵的地位上，这就是他保障其优越地位的行为，至于其他儿童对这一行为的同意与承认即是他们的行为。他们的行为使他们有幸成为臣民。

　　不管是自然或神、人民选举等等所给予我的权利，都是他人的权利，一种我既不能给予自己又不能从自己处取出的权利。

　　共产主义者就如此声称道；同等的劳动使人们有权利获得相同的享受。而以往人们是这样提出问题的，在地上“有德行者”是否必定并非是“幸福的”。犹太人确实也是如此推断的：”在地上你过得不错。”不，同等的劳动并没有使你有这方面的权利，而只是同等的享受赋予你同等享受的权利。享受吧，如此这般你被赋予享受的权利。但如若你劳动了，却让被剥夺了你的享受，那么这叫做“你自作自受”。

　　如果你们去取得享受，那么它就是你们的权利；反之你们如若只是想望而不伸手抓取，那么它仍一如既往是对享受有特权的那些人的“既得权利”。它是他们的权利，正如你们攫取它，它就变成你们的权利那样。

　　围绕“所有权”的斗争在激烈的运动中展开。共产主义者声称：”土地理应属于耕者，土地的产物理应属于生产者。”①，我认为，土地是属于那些知道去取得它的人或那些不让从他那里夺走它的人、不让自己失去它的人，如若他将土地归为已有，那么属于他的就不仅仅是土地，而且还有这方面的权利。这是利已主义的权利，这就是说对于我是合适的，它也即是权利。
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　　①  A.贝克尔：《当代大众哲学》，第22页

　　否则的话，权利就只有“一只蜡制的鼻子”。扑袭我的老虎有权利；将其击倒的我也有权利。我从老虎那里所保全的并非是我的权利，而是我自己。

　　由于人的权利总是一种既成的东西，因而在实际上它总是要归结为人们互相给与即“让予”的权利。如若人们让予新生婴儿生存的权利，那么婴儿就有此种权利；如若人们不让予他们的此种权利，如同在斯巴达人或古罗马人那里的情况那样，那么婴儿就没有此种权利。因为给与或“让予”他们权利的只能是社会，而不是他们自己能够取得和给与自己以权利。有入会抗议道：儿童“生来”就有生存的权利，只有斯巴达人拒绝承认这一权利。这样婴儿们恰恰就没有要求承认的权利；这正如他们被扔到猛兽面前时，没有权利要求野兽承认他们的生命那样。

　　人们说了许多关于“天赋权利”的话却还诉苦：

　　随着我们一起诞生的权利，

　　却遗憾地从未成为话题。

　　那么，随着我一起诞生的是怎样一种权利呢?成为遗产继承者的权利、继承王位、享受王子或贵族教育的权利；或者因为生我的双亲贫穷，有上贫民学校的权利、有从慈善布施中得到衣物，和最终在煤矿或织机旁为自己挣得我的面包和鲱鱼的权利?这不就是天赋权利：从我父母处而来，通过出生而落到我的头上的权利?你们认为情况并非如此；你们认为，这只不过是对所谓权利的滥用，这些权利正是你们力图通过真正的天赋权利要予以废除的。为了对此作出阐述，你们就回到最简单的东西中并声称：每个人由于出生而与他人是相同的。即同样是一个人。我可以同意你们这一意见：每一个均作为人而诞生，故而新出生者彼此相同亦在于此。为什么他们是相同的?恰恰因为他们除了仅仅是人之子、光溜溜的宁馨儿之外什么也没表明，什么也没做。然而正由于此，他们随即就不同于那些已经从自身出发做了些什么和不再仅仅是“人之子”而是--自己的创造活动的产儿。后者所掌握的要高于天赋权利：他们挣得了权利。怎样的一种对立、怎样的一个战场！天赋人权与既得权利之间的由来已久的斗争。如若你们总是诉诸你们的天赋权利，那么人家就不会不以既得权利与你们相对抗。双方均立足于“权利的基础”之上；因为两者中的任一方均有反对对方的一种“权利”，其中之一是天赋的或自然的权利，另一个'则是争得的或“既得”权利。

　　如果你们停留在权利的基础之上，那么你们就围绕着权利问题打转转。①他人不能够把你们的权利给予你们，他不能“赏赐权利”给你们。谁有强力，谁就有权利；你们没有强力，那么你们也就没有权利。达到这一智慧是如此之难吗?你们且看一下掌握权力者和他们的所作所为吧！在这里我们自然只说中国和日本。且试一下吧你们中国人和日本人，假若你们把掌权者说成是不正当的，那么你们就将尝到他们的铁窗风味(不要把前一种行为与“好意的劝谏”相混淆，后者在中国和日本是允许的，因为这些劝谏不但不妨碍掌权者，而且还尽可能地对其有所裨益。)谁欲图把他们说成是不正当的，那么为此在他面前只有一条道路是畅通的；强力的道路。如若他使他们失去他们的权力，而后他就亭正使他们处于不正当的状况之中、并使他们失去了他们的权利；在其他情况下，他就只能在口袋中捏紧拳头，或作为一个乖张的傻子而遭到牺牲。
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　　①我请求你，把我的肺宽饶!谁想得到权利且只有一根舌头，就准能得到！”（浮士德对靡菲斯特说的话--译者）

　　简言之，你们中国人和日本人不能要求权利，特别是不能要求“随同你们一起诞生的权利”，随后你们也毋须要求既得权利。

　　你们在他人面前吓退了回来，因为你们相信在他们一旁看到了权利的精灵，就像在荷马时代的战斗中，它似乎是作为女神站在他们一旁为他们助战那样。你们做什么呢?扔掉你们的矛枪吗?不，你们为了赢得幽灵站在你们一边参战而四出寻求；你们竭力博取精灵的欢心。他人则会简单地问道：我欲对手之所为吗?“不！”不管成千魔鬼或神为他助威，我照旧要向他扑去。

　　《福斯报》所主张的“权利国家”譬如就要求：只有通过法官而不是行当局方能罢免官吏。一厢情愿的幻想！如若法律规定，凡官吏酗酒者一经发现即予免职，那么法官就须依据证人的证言对其进行判决等等。简言之，立法者必须把一切导致官职丧失的可能根据一一详细罗列出来，而不论它们可能是怎样的可笑(诸如凡嘲笑上司者、星期日不去教堂者、每隔四星期不去领圣餐者、负债者、交往不规者、办事优柔寡断者等等均应予以免职)。立法者譬如可以将这些事情提给一个荣誉法庭考虑作出规定，在这之后，法官就只要调查被告的这些“过失”是否“构成犯罪”，并根据所得到的不利于他的证据，“依法”对被告宣判撤职。

　　如果法官不再是机械的，如果他“违反了证据的规定”，那么法官就徒劳了。这样他就像任何其他人那样只有那么一种意见。假如他依据这一意见作出判决，那么这就不再是履行职责。而作为法官他就只能依据法律判决。为此我要赞赏一下旧时的法国议会。它自己考查什么是有关权利的事并在自己批准之后方肯记录在案。至少，它是根据自己的权利作出裁决而且不肯屈从使自己成为立法者的机器，尽管它作为法官当然必定是它自己的机器。

　　有人说，受惩罚是犯罪者的权利。然而免予惩罚同样是他的权利。他的活动成功了，这对他来说是理所当然的，失败了，对他来说同样如此。你如何上床躺着，你就如何睡着。假如有人鲁莽地去冒险并为此而丢了命，那么你们会说，对他来说这是理当如此的，他活得不耐烦了。然而如若他战胜了危险，也就是说他的力量得胜了，那么他也是对的。如果一个孩子要刀子又碰伤了自己，那么对他来说是该当如此的；然而如若没有碰伤自己，那么对他来说也是该当如此的。如果一个犯罪者因铤而走险而遭受苦难，那么对于他来说也是该当如此的，既然他对可能的后果是清楚的，他干吗还冒这样的风险！然而我们加给他的刑罚仅仅是我们的权利，而不是他的权利。我们的权利在反对他的权利时起作用，而他“最终是不法的”，因为我们赢得了优势。

　　然而何谓权利，在一个社会中何谓关于权利的事情，这就轮到在法律中发言了。

　　不管法律如何，它总须得到忠诚市民的尊敬。故而英国的遵奉法律的传统精神被大大赞扬。欧里庇得斯说(《奥列斯特》，412行)：“我们为诸神效劳，而总是毋论诸神是什么。”这句话就完全与上述精神相一致。一般的法律也好，一般的神也好，这就看我们今天进展得有多远了。

　　人们努力将法律与专断的命令、训令区别开来：法律是出自一个有资格的权威。然而关于人的行为的法律(伦理法、国家法等等)总是一种意志的告示，因而是命令。是的，假如我自己也给自己颁布法律，那么它就不过是我的命令，对它我是可以随时拒绝服从的。当然，谁都可以宣布他所能容忍的东西，因此也能用法律禁止他所不能容忍的东西，否则的话他就将像对待他的敌人那样来对待违法者；然而没有任何人能制约我的行为，没有人能给我规定我的活动，并在此给我立法。我必须容忍他像对待他的敌人那样来对待我，只是从不能容忍他像对待他的创造物那样来对待我，不能容忍他把他的理性以至非理性搞成我的准则。只要存在着统治意志，而且这种统治意志被视作与自己的意志有同样意义的时候，国家就会持续存在下去。统治者的意志即是法律。假如你的法律无人遵守，它对你又有什么用处?假如无人服从你的命令，你的命令又有什么用处?国家不能摈弃规定个人意志的要求、对其进行考察和计算的要求。对于国家来说绝对必要的是：不允许任何人有中己的意志；如若某人有了自己的意志，那么国家就必须将他排斥在外(通过监禁、流放等)；如若所有人都有自己的意志，那么他们就会取消国家。没有统治和奴役(臣服)，国家就是不可想象的：因为国家必须是一切它所包容的人的主人，所以人们就称这种意志为“国家意志”。

　　谁为了自己的存在而必须指望别人的无意志，那么他就是这些别人的所造之物；这正如同主人是仆人的所造之物那样。如若服从停止了，那么统治也就没有了。

　　我自己的意志是国家的破坏者，它因此被国家宣判为“自我意志”。自己的章奉与国家是势不两立的两种力量，在两者之间不可能有“永恒的和平”。只要国家维护自己，它就会把这种自己的意志--它的永远的仇敌说成是不合理的、邪恶的；而自己的意志听从这种劝说，它之所以如此在实际上只不过是因为它尚听这样的劝说而相信：它自己尚没有意识到它自己的尊严，因此尚是不完全的，尚是可以规劝的。

　　凡是国家即是专制政体，不管独裁者是一个或许多个，或者所有人均是主子，就是说人与人之间互相压制，可以设想一下共和政体的情况。如果每一次所制定的法律，总不外国民议会所表明的意向，而对于个人来说即应是法律，对此他应服从，或者说对于法律他有义务服从的话，于是就会出现上述的情况。即使有人设想：在民众中的每一个人竟然都表达出相同的意志，并因此产生出一个完善的“普遍意志”：事情仍旧依然如故。难道今天或以后我就不束缚于我昨天的意志了?在这种情况下，我的意志就将是凝固的。讨厌的固定!我的创造物，即某种意志的表现就成了我的统治者。然而我在我的意志之中，我、创造者将在我的溶解和我的分析中受阻。因为我昨天是傻子，故而我在有生之年都必须是傻子。这样我在国家生活里就处于最好的情况--我可以同样说：。处于最坏的情况之中---我自己奴仆。因为我昨天是一个有意志者，故而今天就是个无意志者；昨天我有自由意志，今天我就没有自由意志了。

　　如何改变这种情况?只有通过我不承认任何义务，即不自我束缚也不让人束缚才行。如若我不承担任何义务，那么我也就不承认任何法律。

　　“然而有人会束缚我！”没有人能束缚我的意志，我的反抗意志总是自由的。

　　“如果每个人都想干什么就干什么，那么一切就将杂乱无章！”谁说过：每个人都可以为所欲为?你毋须忍受一切，那么你在此又为了什么?保护你自己吧，没有人想为你干什么！谁想破坏你的意志，他必定是与你有关系者而且是你的敌人。把他当作敌人来反对吧。如若尚有数百万人作你的后盾，那么你们就是一种显赫的势力而且轻而易举地就能取得胜利。即便你们作为一种势力能够威镇对手，对他来说你们尚不是神圣的权威，除非他是蠢人。他没有义务要尊重和尊敬你们，尽管他将慎重对待你们的强力。

　　我们习惯于按照分配“最高权力”的不同方式来对国家作出分类。最高权力属于个人的话即是君主政体，属于全体的话即是民主政体，余依次类推。这里说的是最高权力！针对谁的权力?，针对个人和他的“自我意志”。国家行使“权力”，而个人则不可以。国家的行为即是暴行，而且它把它的暴力称之为“法律”而将个人的暴力说成是“犯罪”。亦即犯罪就叫做个人的暴力。如果个人认为，并非是国家超越于他，而是他超越于国家的话，那么他就只有通过犯罪才会摧毁国家的权力。

　　假如我作为好心肠的人劝告你们不要制订有碍于我的自我发展、自我活动、自我创造的法律，那么我的做法就要贻笑大方。我不作这样的劝告。因为如若你们听从了这个劝告，那么你们就是不明智的，而我则要因此被骗掉我的全部赢利。对你们我根本没有什么要求，因为即使我要求什么，你们仍然是而且必定是专横的立法者，这正如乌鸦永不会歌唱，强盗不掠夺就无法活下去那样。我倒宁愿讯问那些欲成为利己主义者的人，他们把什么看作是更利己主义的：是容忍你们给他们立法并对所立法律加以尊重呢，还是违抗、完全的不顺从?好心肠的人们认为，法律只应规定在人民的感情中所认可的当作合理和公平的东西。然而在人民中认可和人民所认可的东西与我有何关系?人民也许要反对亵神者，因而要有一个反对亵神的法律。为此我就不该去冒犯了码?这种法律对我来说就该高于一个“命令”吗?我讯问道!

　　一切政府的形式充其量也不过是出自这样的原则：一切权利和一切权力属于人民的整体。因为没有任何一种政府会缺少诉诸整体的依据，专制君主也好、总统也好，或任何一种贵族政体也好均是以“国家的名义”行事、发号施令。他们掌握着“国家权力”。究竟是人民作为整体，一切个人来行使这一国家权力；还仅仅是这一整体的代表(不管在贵族政体中是若干人，或在君主政体中是一个人)行使这一国家权力，就完全是无所谓的了。整体总是高于个人，而前者拥有被称之为合法的权力，即权利。

　　相对于国家的神圣性来说，个人只是不名誉的容器。只要个人认为不值得承认这一圣物--国家，那么在那个容器中就保下留“狂妄、恶意、嘲笑和诽谤癖、轻薄等等。”对非精神的“狂妄”，国家的仆人和臣下的那种精神的高傲准备了妙不可言的惩罚。

　　政府把一切反对国家的精神的游戏说成是应予惩罚的，在这种情况下，温和的自由主义者就出现并认为：情绪、讽刺、诙谐、幽默等是扼制不住的，而天才必须享受自由。这就是说尽管并不是每个人，然而天才却应是自由的。国家，或在它的名义之苦下的政府在这里完全有权利说：谁不赞成我，就是反对我。情绪，机智之类简言之对国家事业的戏弄，向来就是用来颠覆国家的；它并非“无辜的”。再说，在有罪的和无辜的诙谐类别之间该划出怎样的界限呢?在这个问题上，温和派诚惶诚恐不知所措，一切也无非是归结于希望国家(政府)不要如此敏感，如此一触即发这样的请求：国家不必在“无害的”事情上，立即嗅出恶意，而且至少总要“宽大为怀些”。过分的敏感无疑是一个弱点，避免过分敏感应当是值得称道的德行，当然在战争期间应当严厉。在安定的情况下所允许的东西，一旦宣布戒严，就不再是允许的了。由于善良的自由主义者也感到了这一点，所以他们赶紧解释：在“人民忠诚”的情况下，确系没有什么危险可忧虑的。而政府却变得聪明起来，根本听不进这一套的任何东西。它清楚地知道，人们如何用漂亮的言词来搪塞他人，而他们是不会以画饼充饥为满足的。

　　他们欲图有他们的游乐场，因为他们是孩子并且不能像对待老年人那样来对待他们：青年无道德。

　　他们固执地只是为这个游乐场、只为几个小时的欢快的旋转跳跃而争执。他们只是要求，国家不要像一个乖张的爸爸那样怨天尤人永不间歇。如同中世纪的教会允许驴子进行队列表演或允许愚人游戏那样，国家也应当允许这样做。然而国家能够没有危险地允许这样做的时代已经过去了。现在孩子们一旦去过户外，在没有教鞭的情况下度过一小时，就不再愿意进入斗室。因为户外现在不再是斗室的一个补充，不是使精神振奋的休憩，而是它的对立面，一种非此即彼状况。简言之，国家既可以什么也不允许，或者它不得不容忍一切并走向灭亡；国家必然或者是极其敏感的，或如死人那样是麻木的，宽容消失了。如若国家伸出一个手指头，他们马上就要去拿整个的手。由于一切都“玩忽”不得，所以一切玩笑，如情绪、机智、幽默之类就变成了无情的严厉。

　　“自由思想家”为出版自由所作的呼吁是与他们自己的原则、他们本来的意志背道而驰的。他们欲为他们所不欲为之的事情，这就叫做他们希望他们会喜欢的。因此他们也会轻而易举地改弦易辙，如若果真存在所谓出版自由的话，那么他们就会要求书报检查。这完全是自然而然的。即使对于他们来说，国家也是神圣的，。道德等也是如此。他们对于国家的举止只不过像企图利用父母弱点的无教养的小家伙、狡黠的孩童。国家，即父亲应允许他们说出若干他们感到不称心的事情，然而父亲有权利通过严厉的一瞥在他们放肆地饶舌时划上一条书报检查的道道。如若他们把国家视为他们的父亲，那么他们就务须如同孩子那样在国家面前忍受言论的审查。

　　如果你容许其他人认为你是对的，那么你就必须同样容许他认为你是不对的；如果你从他那里得到辩护和酬报，那么你就得期待他的告发和惩罚。在正义之旁的是不义，与合法性结伴而行的是犯罪。你是什么?你是一个罪犯!

　　“罪犯是国家的根深蒂固的犯罪！”蓓蒂娜这样说道。①人们可以认为这句话是对的，即使蓓蒂娜自己恰恰并不如此理解。在国家中，譬如说无拘束的自我，即我仅仅属于我自己的这样的自我不能够达到我的完成和我的实现。每一自我从诞生之时起，对于人民和国家来说，就已经是一个罪犯。因此，国家也就确实视着一切人。国家把每个人均看作利己主义者，而它在利己主义者面前是胆战心惊的。国家把每个人都假定为最坏的人，国家警戒着，警察般地警戒着“国家不要遭到损害”。我们本来就是如此，并在我们秘密的内心中我们总是保持如此的--无拘束的自我在国家中是没完没了的犯罪者。人，为他的勇敢、他的意志、他的毫无顾忌和无畏所指引的人被国家和人民用探子包围着。在这里我说的是人民!人民--你们好心肠的人们惊异地想着：你们与人民有何关系?--人民整个地弥漫着警察的意识。谁只有否认了他的自我，进行了“自我否定”，谁才使人民感到欣喜。
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　　①  蓓蒂娜；冯·阿尼姆(匿名)：《呈献给国王的书》第376页，柏林版1843年。

　　蓓蒂娜在该书中还十足好心肠地认为国家是患了病并希望它痊愈。她想通过“民众领袖” ①来使国家痊愈。然而国家并没有病，当国家拒绝那些欲图为每个个人、为“全体”谋得些什么东西的民众领袖的时候，它是劲头十足的。国家为它的信徒配备了最优秀的民众领袖，民众导师。按照蓓蒂娜的说法国家应该发展人类的自由萌芽，否则的话国家就是母乌鸦并只为觅食而操心②{ ①蓓蒂娜·冯．阿尼姆(匿名)：《呈献给国王的书》第376页，柏林版1843年。②同上书，第374页。}国家不能是其他样子，恰恰是因为它要为“人类”操心；(再说人类必：将成为“人道”或“自由”的国家)，“个人”对于它来说就是乌鸦食。而在另一方面那个市长说得又是何等正确啊：“什么?国家没有其他的义务，仅仅是患不治之症的病人的看护者?这是不行的。历来健全的国家都摈弃有病的成分，而且从不把自己与其混杂起来。国家大可不必吝啬它的树液。毫不犹豫地剪掉多余枝杈，为的是使留下的枝条花朵盛开。--不要为国家的严峻而战栗，国家的道德、政策和宗教要求国家这样做。不要指控国家没有感情，国家的同情心是反对这么做的，然而它的经验感到唯有这种严厉方有出路可言。有些疾病只能用烈性药方可奏效。医生如果对一种病作出这样的诊断，却胆怯地用上治表的药，那就决不会治好这种病，也许在或短或长的挣扎之后，久病的人就要死去!”①妇女的见识! “如果你把死作为烈性药来使用，那么又如何进行治疗呢?”那是不对的。国家运用死并非是针对自己，而是针对有害部分：国家挖去了一个对它有害的眼睛等等。

　　“拯救有病的国家的唯一出路是让人在它那里繁荣起来。” ②如果人们在此像蓓蒂娜那样把人理解为“人”的概念，那么她就是对的：“有病的”国家将通过“人”的繁荣而得以痊愈，因为每个人越是迷恋于“人”，国家在此的状况就愈好。然而若将人，理解为个人、理解为“全体”  (作者尚是游离不定的，有时会如此做，因为她对于“人”的理解还是不明确的)，那么听起来就像是说：对于一个有病的强盗集团来说，拯救的唯一道路是让忠诚市民在它那里繁荣起来1然而在这里，强盗集团恰恰是作为强盗集团而走向灭亡，由于它已感到了此点，故而它宁愿射死每个有成为“正派汉子”倾向的人。
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　　①  蓓蒂娜冯阿尼姆（匿名）：《呈献给国王的书》第381-382页，柏林版1843年。
　　②  同上书，第385页

　　在这本书中，蓓蒂娜是一个爱国者、而且还是博爱者、社会改良主义者。她，该书标题的精灵，一切希望挽回古代的善良信仰和与此相关东西的人都以同样态度对现存制度表示不满。只不过当政治家、国家公职人员和外交官把毁坏国家这一过失推给居心不良者、“诱惑人民者”时，她的想法正相反，认为恰恰是前者才毁坏了国家。

　　普通的罪犯是什么呢?这不就是那种不去追求属于自己的东西面竟去追求属于人民的东西，犯下致命的错误者吗?他寻求他人的可鄙的财产，他做了信徒们追求属于神的东西所做的事。向罪犯提出规劝的神甫做的是什么呢?神甫向罪犯指出他犯了大罪，他的行为亵渎了国家奉为神圣的东西，亵渎了国家的财产(国家臣民的生命也包括在内)；对此，神甫也许毋宁这样指责罪犯；他之所以玷污了自己，是因为他没有鄙视别人的东西，竟认为是值得偷盗的。如果他不是神甫，他也许能做到这一点。如若你们与所谓罪犯讲话就像与利己主义者讲话那样，那么他就感到惭愧：并非为他犯了反对你们的法律和财产的罪而惭愧，而是为他认为值得规避你们的法律、值得向你们的财产提出要求而惭愧；他会感到惭愧，如若他没有鄙视你们和所有你们的人，如若他在很少的程度上是利己主义者。但是你们不能以利己主义的方式与他谈话，因为你们没有如罪犯那样伟大，你们犯不了什么罪！你们不知道，本来的自我不会放弃成为一个罪犯；犯罪即是他的生命。虽说你们相信：“我们皆是罪人”，却尚须知道此点。你们还考虑摆脱罪孽，因为你们害怕魔鬼，这就是说你们不懂得：犯罪即是一个人的价值！啊，但愿你们是有罪的！这样你们就是“公正的人”。好吧，让你们的主子能漂亮地胜任一切事情！

　　如果基督教意识或基督教的人们制订一个刑法法典，在此犯罪的概念除了恰恰是--缺乏心意外还有其他什么吗?任何对诚挚的关系的叛离与侮辱，任何对圣物的无心意的态度均是犯罪。…关系愈是诚挚，那么对它的嘲讽就愈是引人注目，犯罪就愈要受到惩罚。每个臣服于君主者均要爱他：否认这种爱是死有应得的大大逆不道。私通是一种应予惩罚的无心意的表现，有人对于婚姻的神圣性没有心意，投有热情，没有激情。只要心意或情感决定法律，那么就只是有心意或注重情感的人享受法律的保护。注重情感的人立法本来只不过是意味着道德家立法：有什么东西是违反这些人的“道德感情”的，他们就严禁什么。在这些人的眼中，诸如不贞、叛离、违反誓约，简言之对古来所尊敬的联系的一切彻底决裂和一切破裂怎么会不是卑劣和犯罪的呢?谁与情感的这些要求决裂，他就与一切道德家、一切注重情感的人为敌。如同某法律草案充分地证明了的那样，只有克鲁马赫尔及其一伙才是首尾一致地提出一部心意的刑法法典适当的人选。基督教国家的首尾一致的立法工作必须完全放在神甫的手中。然而一旦立法只为神甫的仆人(他们往往只是半个神甫)所掌握，那么立法就变得不纯粹和前后不相一致了。在这之后每种无情感状况、无心意状况才能作为一种不可饶恕的罪行予以确认；而后每一情感的激动才遭到诅咒；批判和怀疑的每一异议才遭到强烈谴责；而后本来的人在基督教意识面前才生来就是一个确凿的罪犯。

　　革命的人们经常将人民“正义的复仇”说成为它的“权利”复仇与权利在这里同时出现了。这是自我对自我的态度吗?人民呼喊道：反对党对人民犯下了“罪行”；如果不假定一个人必须以我所称赞的方式行动，我能否假定他是对我犯了罪呢?我将这一行动称之为正义的、善的行为等等，而将与此不一致的行为称之为犯罪的行为。因此我认为，其他人务须随着我向同一目标前进。这就是说我并不像对待唯一者(唯一者在自身中带着他们的法律并据此生活)那样来对待他们，而是当作应该服从某种“合理的”法律的存在来对待之。我规定：  “人”应当是什么，怎样才算“真正像人一样地”行动；我还要求每个人，这一法律应成·为他的准则和理想；不然他就自己表明自己是“罪孽者和犯罪者”。  “法律的惩罚”必降于“有罪者”头上!

　　人们在这里看到：又如何再度是“人”，他使犯罪、罪孽的概念以及权利的概念存在下去。一个人，如若我在他身上认不出“人”来，那么他就是“罪人、有罪者”。

　　只有反对圣物者方是罪犯。你反对我就从不能成为一个罪犯，而只是一个反对者。然而对损伤圣物者不予憎恨就已经是一种犯罪，如同圣·茹斯特针对丹东所呼吁的那样：  “你对祖国的敌人不憎恨，你不就是一个罪犯并要对此负责吗?”①

　　如果像在革命时期那样，把“人”理解为“善良市民”；那么从这“人”的概念中就产生了众所周知的“政治过失和罪行”。

　　总之，个人、个别的人被当作渣滓；反之，一般的人则被尊奉为“人”。这种精灵各如其分地被称为基督教徒、犹太人、伊斯兰教徒、善良市民、忠诚的臣民、自由者、爱国者等等，同样地，那些想把关于人的离经叛道的概念推行下去的，以及想把自己贯彻到底的人们，就各如其分地在胜利的“人”面前倒毙。

　　不管用怎样的临终涂油式，这里在法律、至上的人民、神等名义下进行着屠杀!

　　如果受迫害者在严酷的、僧侣式的法官前狡猾地隐蔽自己和维护自己，那么就有人骂他们是“伪善者”，如同圣·茹斯特在弹劾丹东的演说中对那些人作出指控那样。②人们就该是个蠢人并将自己奉献给他们的摩洛克神。③
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　　①  [圣·茹斯特：《弹劾丹东的演说》，1791年3月31日于国民代表大会。载《十八、十九世纪政治讲演录》，编者：阿道夫·鲁滕贝格，第3卷，第166页，柏林，1844年]
　　②  《政治讲演录》第153页
　　③  古代腓尼基人所信奉的火神以人体为祭品。--译者

　　从固定观念中产生了犯罪。婚姻的神圣性是一个固定观念。从神圣性中可以得出：私通就是犯罪，因此某种婚姻法就对此给予一种或短或长的刑罚。然而这种刑罚必定被呼喊“自由是神圣的”那些人看作是反对自由的一种犯罪，而且也只有在这一意义上，舆论才谴责婚姻法。

　　尽管社会欲图使每个人达到他的权利，然而只能达到社会所认可的权利，社会权利，而并非真正达到他的权利。我却由于自己力量的完整性而自己给与自己权利或从自己处取来权利，并且对于任何优势的力量来说，我都是一个最不思悔改的罪犯。我的权利的所有者和创造者--我，不承认除我之外的任何其他权利源泉--既不承认神、国家、自然，甚至也不承认有着他的“永恒的人权”的人，不承认神的或人的权利。

　　这是“自在自为的”权利，因而与我没有关系！这是“绝对的权利”，因而与我相分离！一个自在自为地存在的东西！一个绝对的东西！一种永恒的权利，如同一种永恒的真理那样！

　　按照自由主义的思维方式，权利对于我来说是有约束力的，目为权利是由人的理性所确定，由于我的理性反对这一理性，故而就成为“非理性”。过去，人们以神的理性的名义起劲地反对虚弱的人的理性；现在，则以强大的人的理性的名义反对当作“非理性”予以抛弃的利己主义的理性。既非神的也非人的理性，而只有你的和我的各异的理性才是现实的，正好像和因为你与我是现实的那样。

　　权利的思想原来即是我的思想或者说在我那里它有着它的起源。但如果思想挣脱了我，如果“话”已出口，那么它就“变成了肉”、变成一个固定观念。现今我无法与思想脱离，无论我转身到哪里，它总是站在我的面前。这样，自己创造出“权利”思想的人们就不再是“权利”思想的主人：他们的创造物却携带着他们逃走了。这就是从我这里分离与解脱出去的绝对权利。当我们将其作为绝对的东西来尊敬，我们就不再能把它吸收回来，而它则夺走了我们的创造力量；被创造者高于创造者，是“自在自为的”。

　　一旦不让权利再自由地逍遥，一旦将其拉回到它的起源、你那里去，那么它就是你的权利，而且是与你相适合的权利。

　　权利在其自身亦即从权利的立场出发必定要遭到一场进攻：自由主义一方反对“特权”的宣战。

　　特权与平等的权利，围绕着这两个概念进行着一场顽强的斗争。拒绝或容许说的该是相同的东西。哪里有那么一种力量，无论它是一种虚幻的力量如神、法律也好，或一种现实的力量，如我、你也罢，在它面前不是一切人都是平等的?即在它面前个人的威望是不起作用的吗?神对每个人都是同样地爱，如若他崇拜神的话；每个人对于法律来说都是同样合意的，只要他是守法的。无论神或法律的爱慕者是驼背或瘸子，无论他是穷的或富的等等，这一切对神和法律来说都是无所谓的；同样，当你快要淹死之际，那么，你爱援救者不管他是黑人还是最优秀的高加索人，是的，在这种情况下，你敬重狗不亚于敬重一个人。然而，从另一个角度看，对人谁不都有个好恶之分吗?神以它的盛怒惩罚恶人，法律严惩不法之徒，你欢迎某人在任何时候来访问你而对另一人则指着门让他走。

　　“权利的平等”完全是一个幻像，因为权利不多不少恰恰是一种许可，即一种恩惠事宜，而且它也是人们通过他们的功劳就能赢得的；因为功劳与恩惠彼此是并不矛盾的，故而恩惠也欲望“立下功劳”，而我们恩惠的微笑也只是归于那种知道如何逼取我们这样微笑的人。

　　这样，人们就梦想着：“一切国家公民应权利平等地肩并肩地站着”。作为国家公民，他们对于国家来说确乎全体是平等的，只是依据国家的特定目的，国家把他们区分开来，或者偏爱，或者冷遇，更有甚者，国家还把他们分为好公民或坏公民。

　　布鲁诺·鲍威尔解决犹太人问题是从这样的立场出发的：他认为，“特权”是不正当的因为犹太人和基督教徒彼此都有比对方优越的若干长处，而拥有这些长处的他们是排他性的，因此在批判者的目光前，他们就化为乌有。对他们的指责也同样适用于国家。这是国家认可了他们的长处因而赋予“特权”或优先权，这样国家就自己侵犯了成为“自由国家”的天职。

　　但是每个人总要有优于其他人的若干长处，即他自己或他的独自性；每个人之所以保持为唯一的或排他的，其原因正在于此。

　　每个人又同样在一个第三者面前使他的特性尽可能好地发挥作用。如果他欲再次赢得后者的话，他还试图在后者面前使这种独自性表现出魅力。

　　第三者应对一个人与另一个人之间的差异毫无感觉吗?人们对自由国家或人类的要求就是这一点吗?这样的话，他们就必定全然是没有自己利益的，而且没有能力对任何人寄予同情。人们就将毫无所谓地既不考虑神把它的信徒与恶人区分开来，也不考虑国家知道把善良市民与恶劣市民作出区别。

　　然而人们所寻求的恰恰是不再授予“特权”的第三者。它就叫做自由国家，人类或诸如此类的什么。

　　由于基督教徒和犹太人维护特权，因而他们被布鲁诺·鲍威尔压在很低的位置上，这样，他们就必须能够而且应该通过自我否定或大公无私把自己从他们的狭隘的立场中解放出来。如若他们摆脱了他们的“利已主义”，那么他们双方的不公道就没有了，整个基督教和犹太教的宗教性也就随之消失了：他们中的任何人均不必欲图成为某种特殊的东西。

　　然而即使他们放弃了这种排它性，导致他们的敌对行为的基础却确实没有由此而被抛弃掉。充其量他们找到一个在那里他们能够彼此结合的第三者，找到一个“普遍的宗教”，一个“人类的宗教”，即一种平等化。然而，如果一切犹太人均变成了基督教徒，这样一方对另一方的“特权”就结束了，就毋须并不是更好的上述做法了。尽管紧张已消除了，然而在这之中存在的不是两者的本质，而只是意味着他们的相邻。作为彼此相异的存在，他们必然是紧张的，而不同性则总是保留着。这确实不是你的错误：你要对付我，就要自己紧张起来并保持你的特性和独自性，你不能让步或否定你自己。

　　如果人们只想“消除”对立，以便为第三者，“互相结合者”腾出空间的话，那么，人们对于对立意义的理解就是太形式和浅薄的了。相反，对立会变得更尖锐。作为犹太人和基督教，你们处在一种微弱的对立之中而且你们只因宗教而争辩，一如为皇帝的须髯、为琐事争辩那样。在宗教上尽管是敌人，在别的方面你们仍是好朋友，而且譬如说作为人彼此是一样的，虽则其余方面在每个人那里都是不一样的。如果你们完全承认自己的对立，而且每个人又都要从头到脚肯定自己是唯一者的话，那么你们就不再会仅仅掩饰你们的对立了。而后先前的对立无疑就消融了，然而，这仅仅是因为一个更尖锐的对立替代了前者。

　　　我们的弱点并不在于我们与他人是在对立之中，而在于：我们的对立并非是完全的，也就是说，我们没有完全与他们相分离。换言之，我们的弱点在于我们寻求一个“共同体”，一种联系，在于我们对于共同体有一种理想。一种信仰、一个神、一个观念、一顶为一切人的帽子!如果把一切人置于一顶帽子底下，那么当然不会有人需要在他人面前脱下帽子了。

　　最终和最有决定性的对立、唯一者对唯一者的对立从根本上说是超出了可以称之为对立的那种东西的范围，而且没有沉浸在“统一”和“一致”之中。你作为唯一者没有与其他人相同的东西因而也没有相分离和相敌对的东西；你在一个第三者面前并不试图寻找反对他的权利，与他在一起你既没有站在“权利的基础”上，也没有站在一个其他的共同基础上。对立消失在完全的分离或唯一性之中。这尽管能够被看作新的共同的东西或一种新的平等，然而平等在这里恰恰由不平等所构成，而且自身也只不过是不平等：一种平等的不平等，而且只是对于提供一种“比较”的人是那样。

　　反对特权的论战是自由主义的一个特征，它怒气冲冲地反对特权，因为它自己诉诸“权利”。然而自由主义充其量也不过只带来了怒气冲冲而已。因为特权不会在权利消失前消失，特权只不过是权利的一种形式而已，如若权利为权力所吞噬的话，也就是说，如若人们懂得：权力先于权利意味着什么的话，权利就分解为虚无。一切权利而后都宣布自己是特权，而特权自身则作为力量，作为优势力量。

　　与在最初的法官前，在“权利”之前按照法官的意图进行反对特权的温和的斗争相比，反对优势力量的激烈斗争不就必定显示出一种完全不同的面貌吗?

　　最后，我必须收回这种不彻底的表达方法，只有当我在权利的内脏中挖掘因而至少还须保留这个词时，才欲图继续使用这种方法。然而在实际上，与它的概念一起，这个词也失去了它的意义。我所称的“我的权利”就根本不再是“权利”了，因为权利只能为一种精神所授与，不管它是自然的精神或类的精神、人类的精神、神的精神或陛下、殿下的精神等等。我在没有赋与权利的精神情况之下所拥有的一切，都是我没有权利拥有的，我之所以拥有这一切，唯一和仅仅在于我的力量。

　　我不要求权利，因此我也不需要承认任何权利。我能给我自己夺取什么，我就给自己夺取什么，而我所夺取不了的，对此我也没有权利。我还以我的未失效的权利炫耀自己和聊以自慰。

　　与绝对权利一起，权利本身也消失了，“权利概念”的统治同时也被消灭。因为不能忘记的是：迄今概念、观念或原则统治着我们，而在这些统治者之中，权利概念或公正的概念起着一种最重要的作用。

　　给与权利或不给与权利，这与我毫无关系；只要我是强大的那么我就可被自己授与权力并不需要任何其他人来授与权力或给以权利。

　　权利是一种怪想是幽灵所授与；而权力它就是我自己，我是权力的强者和唯一者。权利超越于我之上，是绝对的，它存在于比它的恩惠流向我处更高的地方：权利是法官的一种恩惠赠与；而力量和权力则只存在于我--权力者和强者这里。
　　(摘自施蒂纳：《唯一者及其所有物》第二部分，第一节，金海民译，商务印书馆1989年版)

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会