中国人权

　　举例来看，在十八世纪，当几乎一切有学养的人以及跟在他们后面的无学养的人都热狂于赞叹所谓文明，赞叹近代科学、文学、哲学的各项奇迹的时候，当他们既大大过高估计了现代人与古人不同的程度复滥信这全部不同都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（Rousseau）的一些似非而是的议论怎样像炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性意见之中，改变了它原来的部位，迫使其中分子在新的分子楔入之下重新组合出更好的形式，起到了有益的震撼作用。并不是那些流行的意见整个看来比卢梭的意见距离真理较远，恰恰相反，它们更近于真理，含有更多的正面真理，而错误还少得多。不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的恰是流行意见所缺少的真理，它们卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则现出是留在后面的宝藏。譬如说生活的简朴有着更高贵的价值，譬如说虚伪社会的罗网和伪善有着耗丧精力和败坏风气的恶果，这些都是自从卢梭著论之后才深入有教养的心灵而从未完全消失的观念；它们还将随时产生其应有的效果，虽然说在今天也就和在任何时候一样需要力加主张，并且不需要用实事来力加主张，因为语言在这个题目上已经几乎竭尽其力了。

　　再看，在政治方面，这已经几乎成为老生常谈：一个党要求秩序和稳定，另一人党要求进步或改革，二者同为政治生活中健康状态的必要因素，直到这一党或那一党的能扩大其理解力，知道亲善于辨别什么宜于保存和什么应当扫除，而成为一个既重秩序也重进步的政党。这两种思起方式各借对方的缺陷现出已方的功用，也在很大程度上各靠对方的反对才把已方保持在理性和健康的限度之内。关于民主政府和贵族政体，关于财产和平等，关于合作和竞争，关于奢侈和节约，关于社会性和个人性，关于自由和纪律等等这些问题，两方都各有其利于已方的意见，在实际生活的一切其他问题上也都有着互相反对的主张；除非所有这些意见都以同等的自由发表出来，并且都有借同样的才能和精力得到主张和受到辩护，那么两方因素权就都没有机会各得其当，在权衡之下就必定此升彼降。在生活中一些重大实践问题上，真理在很大程度上乃是对立物的协调和结合问题，而人们却很少具有足够恢宏公正的心胸能调整到近于正确，因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能做到。在上面所举的任何一个重大公开的问题上，如果两种意见中有一个比另一个较为得势，那么，不仅应予宽容而且应予鼓励和赞助的倒是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个。因为那个意见当时代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉中有得不到分所应得之虞的一面。我知道在我国，在上述那些题目的多数上，对于不同的意见并没有什么不宽容之处。我之所以要举出它们，意思乃在借加多的可用的例子来表明这样一个事实的普遍性，就是说，要人类智力的现有状态下，只有通过意见分歧才能使真理的各个方面得到公平比赛的机会。如果发现有些人在什么问题上成为举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面，那些少数异议者也总是可能有其值得一听的为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损失的。
　　
　　有人会反对说，“但是有些公认的原则，特别是关于最高和最重要问题的公认原则，确是不止半真理的。例如基督教的道德就是道德问题上的全部真理，而如果有人教导一种和它有出入的道德，他就陷于完全的错误”。这本是实践方面最重要的一宗情事，没有比它更适宜于考验普通性的格言的了。但是在断言基督教道德是什么或者不是什么之前，最好先确定所谓基督教道德指的是什么东西。如果它是指着“新约”的道德，我就不解从这书本身得出这种认识的人们怎样能假想这中是把它宣称为或者本意要使它成为道德方面一套完备的教义的。福音书中就常征引先在和道德，而把自己的训条仅限寂静在某些特定事项而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德；并且它的表达形式又是出以最宽泛的、往往不可能扣紧字义来解释的词句，与其说具有立法的准确性，毋宁说具有诗篇或雄辩的感染性。要由这里提出一套道德教义，若不从“旧约”那里有所采补就永远也不可能，而这也等于说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面却是野蛮的而且本意也是为野蛮人而设的道德体系那里借得补助。圣保罗是公开敌视这种犹太教式地解释其主的教义并充填其架构的，他也同样假定一种先在的道德，那就是希腊人和罗马人的道德；而他对基督徒所进的劝告，在很大规模上乃是对于那种道德的一个适应性的调整体系，甚至达到公然认可奴隶制的地步。现在所谓基督教的道德--实则毋宁称为神学的道德--并非基督本人或者基督使徒的作品，而是出于以后很远的时期，是由头五个世纪中的天主教会逐步建造起来的。到了近代人和新教徒手里，虽然没有毫不置疑地予以采纳，但也变更得不多，远远不到可以期待于他们的程度。实在说来，他们大部分只满足于把世纪中所增加于它的东西取消掉，而每一教派又各以适应于自己性格和倾向的新东西增补进去。对于这样一种道德及其早期的宣教者，若有人否认其也大大有惠于人类，那就应列为倒数第一；但是我变迁不踌躇地要说，它在许多重要之点上却是不完备的，是片面性的，若不是有某些不为它所认可的观念和情绪也曾有贡献于欧洲人的生活和品质的形成，那么人类事务就会处于比现在还坏的情况。基督教道德（姑用此名）具有反激运动的一切性质；它大部分是对异教精神的一种抗议。它的理想与其说是积极的毋宁说是消极的，与其说是主动的毋宁说是被动的，与其说是力致崇高毋宁说是但求无罪，与其说是殚精求善毋宁说是竭力戒恶；总之，在它的训条里面（有人说得好）“你不该”的学样不适当地盖过了“你应该”的这样。具体说来，它害怕纵欲，就崇奉禁欲主义为偶象，这在后来逐渐调和成为律法主义的一种。它揭橥出天堂的希望和地狱的威胁作为指派给道德生活专有的动机：在这里，它是远远到古代圣贤之下了，这是要其含义中赋予人类道德以一种本质上自私的性质。因为这是把每个人的义务感和同胞们的利害分离开来，除非有已身利害为诱导就不考量到它们。它在本质上又是一种被动服从的教义；它谆谆教导人们对于已树立起来的一切权威要屈服顺从；固然不是说当他们发出宗教所禁区的乱命时也须积极服从，便对于加诸我们自己身上的任何冤屈则不许有所抗拒、更谈不到反叛。说到对国家的义务问题，当最好的异教国族在道德方面已把这一义务提高至此重不称为的地位甚至侵害到个人正当自由的时候，在纯粹基督教伦理当中，义务问题的这一重大部门几乎没有受到注意和得到承认。我们曾读到这样一句格言：“统治者委令某人担任某职时，若其领士之内还有他人更称此职者，那就算对上帝对国家犯了罪”--这话却是出于“古兰经”，而不是出于“新约”。若说对公众的义务这个概念在近代道德中还得到一点点心承认，那也是引自希腊和罗马的源泉，而不是得自基督教。同样，甚至在私人生活道德方面，若还存有任何所谓恢宏气度、高尚心胸、个人尊严、甚至荣誉感等等品质，那也是得自我们教育中纯人事的部分，而不是得自其宗教的部分；在一个宣称只认服从为唯一价值标准之下决不可能生长出那些品质来。

　　我和任何人一样远远不想硬说上述那些缺点，在一切意想得到的样子下，乃是基督教伦所必然因有的；我也不想硬说，有许多为一个完备的道德教义所必具而基督教伦理却没有包含的东西就不容和它调和一起。我更远远不想拿这些意思讽及基督本人的教义和训条。我相信，凡基督所说的话语都有是我能见到证据证明有意要那样说的；我相信，凡基督的所说的话语和凡为一种周瞻详备的道德所须要的东西是没有不能调和起来的，我相信，凡伦理当中最好的东西都可以摆到基督促话语里面，不致对其词句有多大触犯，正如凡曾试图从那里演绎出什么实际的行为的体系的人们不曾对它有多大触犯一样。但是，与此毫不矛盾，我也相信基督本的人的教义和训条只包有而且也只想包有真理的一部分；还有许多构成最高道德的基本因素则存在于另一些东西之中，未具见也不曾想具见于基督教创始人的有纪录的讲话，在后来在教会以那些讲话为基础所建立的伦理体系中却完全被抛到九霄云外去了。情况既是如此，所以我认为，若硬要从基督教教义当中找出一套完整规则作为我们的指导，而这种规则在教义作者却是欲使其裁准实施而只有一部分是提供作为规则的，那便是很大的错误。这个狭隘的学说正在变成一个严重的实际祸患，大大损毁着道德训练和道德教导的价值，而这种价值终于是多少有头脑的人今天所力求增进的。我很担心，像人们这样力图在单宗教模型上铸造人的心灵和情感，而弃置那些一向与基督教伦理并存并为之补充的世俗标准（因无更好的名字姑用此称）于不睬，接受它的一些精神，又把自己的精神注入一些，结果将会产生，甚至现在已在产生，一种低贱卑屈而富于奴性的品性，善自屈于它所估定的“最高意志”，却不能升高到或共感于“最高善”的概念。我深信必定另有一种不是单从基督教源泉引发出来的伦理与基督教伦理并存，才能产生人类道德国中兴；我深信基督体系也不能独外于这样一条规律，就是说：在人类心灵未臻完善的状态下，真理的利益需要有意见的分歧。当然，在不复反动派杀基督教所不包含的真理时并不必然要抹杀它所包含的真理。若竟发生这样的偏见可忽视，那就完全是一种祸患；但这确是我们不能希望永远免除的祸患，我们应该把它看作为一种无可估计的好处而支付的代价。部分真理而排他性地冒称为全部真理，这是必须地应当予以抗议的。但假如这反激的动力又使提抗议者也失其公正，那么，对于这个片面性和对于那个片面性一样，是可悲叹的，但必须予以宽容。如果基督徒要教导非教徒对于基督教应当公正，他们自己对于不信教这件事就应当公正。凡是对于以文字记载的历史有最普通的认识的人都知道，在是最尚最宝贵的道德教训中，有很大一部分不仅是不知道基督教信条的人的作品，而且是知道它但排斥它的人的作品：我们若闭眼不看这个事实，那是不能对真理有什么帮助的。

　　我也不想硬说，只要最无限制地使用发表这一切意见的自由就能制止宗教上或哲学上宗派主义的祸害。凡是容量狭隘的人对于一个人真理认真起来时，必事实上要把它竭力主张，反复教导，甚至以许多办法付诸行动，仿佛世界上再无其他真理。或者不论如何也无一条真理能够约制或者规限那第一条真理。我承认，一切意见都要变成宗派性之趋势不会因展开即使是最自由的讨论而获得挽教，反倒往往因此而增高和加剧，因为那个应当被看到但没有被看到的真理会因其出自被认作反对者之口而愈加遭到猛烈的排斥，但是要知道，这种意见冲突的有益效果本不发生在情绪奋激的偏党者身上，而是发生在比较冷静经较超然的旁观者身上。可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突，而在半部真理的平静压熄。这就是说，只要人们还被迫兼听双方，情况就总有希望；而一到人们总偏注一方的时候，错误就会硬化为偏见，而零点理本身由于被夸大变成谬误也步不复具有真理的效用。我们知道，像这样一种强于判断的能力，居于一个问题的两面之间，面对仅仅一方辩护士的发言，而能得出聪明无蔽判断，这在人类精审属性中是极其罕见的；既然如此，那么涉及真理时，除非其各有比例的各个方面，除非体现任何部分真理的每一意见，不仅都找到自己的辩护人，而且都得到倾听的辩护--除非这样，真理是没有机会的。

　　讲到这里，我们已经从很清楚的四点根据上认识到意见自由和发表意见自由对于人类精神福祉的必要性了（人类一切其他福祉是有赖于精神福祉的）；现在再把那四点根据简明扼要地重述一下。

　　第一点，若有什么意见被迫缄默下去，据我们所能确知，那和发表意见却可能是真确的。否认这一点，就是假定了我们自己的不可能错误性。

　　第二点，纵使被迫缄默的意见是一个错误，它也可能，而且通常总是，含有部分真理；而另一方面，任何是题目上的普通意见亦即得势意见也难得是或者从不是全部真理：既然如此，所以只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足。

　　第三点，既使公认的意见不仅是真理而且是全部真理，若不容它去遭受而且实际遭受到猛烈而认真的争议，那么接受者多数之抱持这个意见就像把持一个偏见那样，对于它的理性根据主很少领会或感认。不仅如此，而且，第四点，教义的意义本身也会有丧失或减弱并且失去其对品性行为的重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效力的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。

　　在撇开意见自由这个题目以前，还宜再注视一下有人谈到的这样一说：一切意见是应当许其自由发表的，但条件是方式上须有节制，不要越出公平讨论的界限。说到怎样不可能规定应把所设想的这些界限摆事实在哪里，这有许多话可讲。如果说测验之法是看对于意风见受到攻击的人有无触犯；这就是说，只要反对者在这题目上表现了任何强烈情感，把对方逼得很紧，使对方感到难于作答，那么，他在对看来就是一个无节制的反对者。这一点，虽然从实践观点看来一个重要的考虑，但在一种更加基本的反对意见面前就不算什么了。无疑，主张一个意见（即使这个意见是真实的）的方式会是非常惹人反感的，招致严厉谴责也是当然的。但是最主要的一些触犯还不在这一类，而在那种除非借着偶然自欺便不可能把论断弄得妥贴切某些错误做法。其中最严重的一些是：似是而非地进行论证、对事实或论据予以压制、把案情的各项因素举陈错误、或者把反对方面的意见表述错误。尽管如此，但是所有这些事情，甚至在最大的程度上，却是一些并不被认为而且在许多其他方面也不应该被认为无知或无能的人们在完全良好的自信中连续不断地做出来的，因此我们竟不大可能以恰当根据从良心上把这种错误的表述鉴定为在道德在可加责难的事；至于法律，当然更不能擅行干涉这种论战上的错误行为了。再看一般所谓无节制的讨论的意思，那是反映谩骂、讽刺、人身攻击以及诸如此类之事而言而有信。关于这一点，可以说，谴责这些武器时若曾同等地建议双方都停止使用它们，那就值得予以较多的同情了；但人们却是只在对待得势意见时要限制它们的使用，至于使用它们去对待不得势的意见，则不仅不见一般的不赞成，而且还会让使用者博得所谓真挚的热情和正义的愤怒等类的称誉。但是从这些武器的使用中不论发生出什么祸害，最大的总是在把它们用于对待比较无防卫戍区一方的时候；从这种主张意见的方式中不论会找出什么不公平的便宜，这便宜总是差不多得归公认意见这一方。在这一类触犯当中论战者所能犯的最坏的一种乃是把持见相反的人诋毁为坏的和不道德的人。在这样一种诽谤面前，特别突出而易受击的乃是抱持着不通行的意见的人们，因为他们一般地总是少数，又没有势力，而且除他们自己外就没有人怎样关心要看见他们受到公正的对待；可是若有人要用这件武器去攻击一个得势的意见，那在情事的性质上是用不得的：一则，他不能自身确保安全地来使用它，二则，即使他能够，这样做也只会使自己的论据萎退。一般地说来，与公认意见相反的意见若想求得一听，只有使用经过研究的中和谦逊的语言，只有最小心地避免不必要的对人触犯--只要一有哪怕是很小的触犯，就很难不丧失阵地；而得势的意见一方面若使用没有分寸的辱骂，那就真能吓住人们不敢宣说相反的意见，也不敢对宣说相反意见的人予以倾听。这样看来，为了真理和正谊的利益，限制使用辱骂性的语言实比限制使用其他武器还重要得多；而假如说限制还必须有所区别的话，那么，作为举例来说，挫折对于不信教的触犯性的攻击就比挫折对于宗教的触犯的攻击需要得多。但是无论说要限制哪一方，法律和权威显然总是要都无分的；至于意见，则应在每一审判中视各别案件的情况来定其裁判；总之，对于每一个人，不论他自居于辩论的哪一方面，只要在其声辩方式中或是缺乏公正或是表现出情绪上恶意，执迷和不宽容，那就要予以谴责，但是却不可由其在问题上所选定的方面，纵使是与我们自己相反的方面，来推断出那些败德；而另一方面，对于每一个人，也不论他抱持什么意见，只要他能够冷静地去看也能够诚实地来说他的反对者以及他们的意见真正是什么，既不夸大足以损害他们的信用的东西，也不掩藏足以为他们辩护或者想来足以为他们辩护的东西。那就要给以应得的尊敬。这就是公众讨论的真正的道德；假如说还常常有人违犯它的话，那么我却乐于想到，也已经有很多争辩家在很大程度上注意遵守它，而且还有更多的人从良心上朝着这方面努力。

　　3.论社会驾于个人的权威的限度

　　这样讲来，个人统治自己的主权又以什么为正当的限制呢？社会的权威又在哪里开端呢？人类生活中有多少应当派归个性，有多少应当派归社会呢？

　　如果它们各有比较特别关涉自己的方面，它们就将各得其所应得的一分。凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。

　　虽然社会并非建筑在一种契约上面，虽然硬要发明一种契约以便从中绎出社会义务也不会达到什么好的目的，但每人既然受着社会的保护，每人对于社会也就该有一种报答：每人既然事实上都生活在社会中，每人对于其余的人也就必得遵守某种行为准绳，这是必不可少的。这种行为，首先是彼此互不损害利益，彼此互不损害或在法律明文中或在默喻中应当认作权利的某些相当确定的利益；第二是每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一分（要在一种公正原则下规定出来）。这些条件，若有人力图规避不肯做到，社会是有理由以一切代价去实行强制的。社会所可做的事还不止于此，个人有些行动会有害于他人，或对他人的福利缺乏应有的考虑，可是又不到违犯其任何既得权利的程度。这时，犯者便应当受到舆论的惩罚，虽然不会受到法律的惩罚。总之，一个人的行为的任何都分一到有害地影响到他人的利益的时候，社会对它就有了裁判权，至于一般福利是否将因为对此有所干涉而获得增进的问题则成为公开的利益，或者除非他们愿意就不需要影响到他们时（这里所说有关的人都指成年并具有一般理解力的人），那就根本没有蕴蓄任何这类问题之余地。在一切这类情事上，每人应当享有实行行动而承当其后果的法律上的和社会上的完全自由。

　　对于这个教义，如果有人认定它是“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”的说法，认定它硬说人类彼此之间在生活中的行为上各不相干，硬说每人除非牵涉到自己的利害就不应当涉身于他人的善行或福祉，那就是一个很大的误解。毫无疑义，为着促进他人的好处的无私效劳决不需要有任何降减而是需要有大大增加的。但是无私的慈善尽能够找到其他工具劝使人们得到好处，而不必使用鞭子或板子。若说有谁低估个人道德，我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于，假如还能说是次于，社会道德。教育的任务也是要对二者作同等的培养。但是即便是教育，其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的。人类彼此之间应当相互帮助来辨别好与坏，应当相互鼓励来选取前者而避开后者。他们还应当永远相互砥砺，使其较高官能获得愈益增多的运用，使其情感和志趣愈益指向聪明的而非愚蠢的、升高的而非堕落的目标和计划。但是，不论是一个人也好，或者是任何多数人也好。都无权对另一个成年人说，为了他自己的益处他不可用其一生做某件他所选定要用其一生去做的事。对于一个人的福祉，本人是关切最深的人；除在一些私人联系很强的情事之上外，任何他人对于他的福祉所怀有的关切，和他自己所怀有的关切比较起来，都是微薄而肤浅的。社会对于作为个人的他所怀有的关切（除开对于他对他人的行为面外）总是部分的，并且完全是间接的；而本人关于自己的情感和情况，则虽最普通的男人或妇女也自有其认识方法，比任何他人所能有的不知胜过多少倍。社会在个人只关已身的事情上要强使他一反其自己的判断和目的，这种干涉只能是以一般的臆断为根据；可是这种一般臆断可能完全错误，而且即使有对的，怕也还是不可由一些对于某个别情事的情况只不过有着仅仅从外表看来的一点认识的人错误地应用那些个别情事。这样看来，在人类事务的这一部类中，个性是有其应有的活动场所的。在人们彼此相对的行为中，一般规律必需受到注意并得到遵守，以便人们可以知道他们必须作何期待；但是在每人只涉及自己的事情中，他的个人自动性就有权要求得到自由运用，一切要帮助他判断的考虑，要增强其意志的劝勉，尽可由他人提供的，甚至塞给他；但是，他本人是最后的裁判者。要知道，一个人因不听劝告和警告而会犯的一切错误，若和他容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶相权起来，后者比前者是远远重得多的。

　　我的意思并不是说，无论某个人方面的品质或缺陷怎样，他人对他的观感都不是应受到影响。这是既不可能也不可取的。如果他在助成自己好处的品质方面有杰出的地方，他在这点上就是理所当然的赞美对象。他就较接近于人类本性的理想的完善。如果他在那些品质方面有重大的缺陷，他人自然就随着产生一种与赞美相反的情操场。一个人会表现出某种程度的愚蠢和某种程度的所谓趣味的低下和堕落（虽然这措词并不是不易惹人反对的），这虽不能成为他人对他加害的正当借口，但必然也应当使他成为被人厌恶的对象，或者在极端的事情中甚至于成为被人鄙视的对象；一个具有相当强的相反品质的人对他是不能不怀有这些观感的。一个人虽然没有做过对不住什么人的事，也会做到叫我们不得不判定他并感到他是一个呆子或者一个次等的人物；而这个判定和观感既是他所愿避免的事情，因而预先警告他不要再弄出他已经容易遭受的其他不愉快的后果，也就算给他一个帮助。这种有益的效劳若能突破现在的一般客气观念而做得更随便得多，一个人若能才能老老实实向另一个人说出他看他有着缺点而不致被认为无礼或冒失，那实在是很好的事。我们还有权利以各种不同的办法让我们对某人观感不佳的意见发生作用，不致压抑他的个性，却能运用我们的个性。譬如说，我们并不是非与他合群不可；我们有权利避免与他合群（虽然不必大肆夸示这种躲避），因为我们有权利选择与我们最能相合的群。我们也有权利，并且还许是我们的义务，去警告他人也要这样，假如我们认为他的榜样或谈话对于和他结交的人大概会产生有害的结果。在一些随意的有益效劳方面；除专为帮助他改善自己的那种效劳外，我们也可以优先选择他人而不选择他为对象。在这些不同方式下，一个具有某些直接只关已身的缺点的人可以从他人手里受到极其严酷的惩罚；但是他之受到这些惩罚只是为了那些缺点本身的自然的和也可说自发的后果，而不是有谁为了惩罚之故有目的施罚于他。一个人表现卤莽、刚愎、自高自大，不能在适中的生活资料下生活，不能约束自己免于有害的放纵，追求兽性的快乐而牺牲情感上和智慧上的快乐--这样的人只能指望被人看低，只能指望人们对他有较少的良好观感；而他对于这点是没有权利来抱怨的，除非他以特殊优越的社会关系赢得他们的好感，从而具备资格博取他们的有益效劳，而不受他自身缺点的影响。

　　我在这里所争论的一点是，一个人若只在涉及自己的好处而不影响到与他发生关系的他人的利益的这部分行为和性格上招致他人观感不佳的判定，他因此而应承受的唯一后果只是与那种判定密切相连的一些不便。至于对他人有损害的行动，那就需要有完全不同的对待了。侵犯他人的权利，在自己的权利上没有正当理由而横加他人以损失或损害，以虚伪或两面的手段对付他人，不公平地或者不厚道地以优势凌人，以至自私地不肯保护他人免于损害--所有这些都是道德谴责的恰当对象，在严重的情事中也可成为道德报复和道德惩罚的对象，不仅这些行动是如此，就是导向这些行动的性情正当说来也是不道德的，也应当是人们不表赞同或进而情绪中最反社会性的和最惹人憎恶的东西--妒忌，作伪和不诚实，无充足原因而易暴怒，不称于刺激的愤慨，好压他人头上，多占分外便宜的欲望（希腊人叫做”伤廉”），借压低他人来满足的自傲，以“我”及“我”所关的东西为重于一切、并专从对已有利的打算来决定一切可疑问题的唯我主义--所有这一切乃是道德上的邪恶，构成了一个恶劣而令人憎恶的道德性格。这与前节所举只关已身的那些缺点是不一样的。那些缺点正当说来不能算是不道德，不论达到怎样高度也不会构成毒恶。它们可以算是某种程度的愚蠢或者缺乏个人尊严和自重的征证；但是它们只有在个人须为他们自爱而不知自爱因而背弃对他人的义务的时候才能成为道德谴责的对象。所谓对已的义务，就是说不是对社会负有责任的，除非情况使得它同时也成为对他的人的义务。这个名词如果除谓自慎之外还有什么更多的意义，那就是指自重或自我发展；没有人须为这些向同胞交代，因为它们都不是为人类的好处之故必须由本人负责向他们交代的事情。

　　一个人因在自慎或个人尊严上具有缺点而当然会招致的他人观方面的损失和因对他人权利有所触犯而应当遭受到的谴责，这二者之间的区分并非仅仅是名义上的区分。他是在我们想到我们在权控制他的事情上使得我们不高兴。这在我们的情感上和在我们对待他的行为上都有极大的不同。如果他使我们不高兴，我们可以表示我们的厌恶，我们可以远避他正和远避一个讨厌的东西一样；但我们却不会因此就感到受有使命要把他的生活弄得不舒服，我们会思考到，他已经受到或者将要受到他的过失的全部惩罚；如果他因处置失当破坏了他的生活，我们不会为此之故而要更进一步去破坏它；我们不会愿再去惩罚他，倒会要借着指示他怎样避免或者补救他的行为带给他的灾祸来努力减轻他的惩罚。他在我们面前可能是悯怜的对象，或许是不欢喜的对象，但不会成为愤怒或愤慨的对象；我们不会把他当作社会的一个敌人来对待；我们会想我们有理由可以对他做到的最坏程度乃是随他自己去，假如我们不想借着对他指明利害关系来作什么好意干涉的话。如果他不论是个人或者是集体地违犯了为保护其同胞所必需的规律，那望洋兴叹同同日而语了。这时，他的行动的罪恶后果就不是落在他自己身上而是落在他人身上；而社会作为其全体成员的保护者就必须对他施加以报复，就必须为着明白的惩罚的目的面给他以痛苦，还必须注意使这惩罚有足够严厉的程度。总之，在这一情事中，他是我们法庭前的一个犯人，我们不仅受到有使命要坐下来对他审判，而且还要在这种或那种形态下起而执行我们自己的判决书；而在别的情事中，我们则没有职责去对他施加任何痛苦，除开在我们行使我们所有也是他所同样享有的规定自己事务的自由时偶然随来的一些使他感到痛苦的事情。

　　这里指出的一个人生活中只关自己的部分和涉及他人的部分之间的区分，有很多人会拒不承认。他们会问：社会中一个成员的行为，无论哪一部分，对其他成员说来怎能是漠不关心的事呢？没有一个人是完全孤立的存在；一个人若做了什么严重或永久有害于自己的事，其祸害就不可能不至少延及其左右亲人。并往往远及亲人以外的人。他如果毁了他的财产，对那些直接或间接赖它资助的人就有了损害，并且通常也必在或大或小的数量上减少了群体的总资源。他如果毁伤了自己的肉体的或精神的官能，他就不仅给他以取得某一部分快乐的人带来了灾祸，而且也使自己丧失了为同胞服一般所应服的劳役的资格，或许还在他们的好感或善心上成为一个负担；这种行为若频频发生，实比任何罪行都会更多地减损善之总量。最后一点，人们还会说，纵使一个人的邪恶或愚蠢没有直接伤到他人，他的榜样作用也是有害的；我们若为那些看到或知道他的行为就会学坏或者走入歧途的人们着想，也应当强迫他去控制他自己。

　　人们还会讲一步说，即使错行为的后果能够局限于邪恶的或没有思想的个人自身，难道社会对那种显然不配指导自己的人就该听任他们为所欲为吗？如果大家承认对于儿童和未成年的人应当给以违背他们自己的保护，那么，对于那些虽然已到成熟年龄可是同样没有能力管治自己的人们，社会不是也同样有义务给以这种保护么？如果说赌博、酗酒、随地便溺、游手好闲以及不讲清洁等等是和法律所取缔的行动中的多数同样有害于幸福并同样大碍于进步，那么，法律在既合于实际可行又合于社会利便的条件下为什么不力图把它们也取缔掉呢？法律总是有些必不可免的不足之处的，为了补足它，舆论难道不应当至少组织成一支强大的警察力量来反对那些恶行并对凡被查出有那些恶行的人们施以严格的社会惩罚吗？可以说，这里根本没有所谓束缚个性或妨害生活中新的和首创性的尝试等问题。这里所要禁阻的只是自从开天辟地直到今天早已经过尝试而判决的一些事情，只是经验早已表明为对于任何人的个性都不会有用或不能适合的一些感情。必须在经过一段时间和积累起一定数量的经验之后，才可以认为一种道德上的或智虑上的真理已经树立起来。而人们所要求的只是防阻一代又一代的后人不要在他们先人总曾经失足致死的同一悬崖边上再坠落下去。

　　我充分承认，一个人所做的对于自己的祸害公通过其亲近的人们的交感作用或利害关系而严重地影响他们，也会在较小的程度上一般地影响到社会。当一个人由于这种行为而背弃了他对一个或多数他人的明确而可指定的义务时，这情事就被划在只关已身的那一类情事之外，而应当在道德的不谅面前接受质问。举例来说，如果一个人由于不知节制或挥霍无度而无力偿付债务，或者已负有一个家庭的道德责任而无力瞻养和教育，这当然应该受到谴责，就是施以惩罚也算不当。但是谴责或惩罚之点乃在他背弃了对家庭或债主的义务，而不在他的挥霍。假如这笔应当专划归他们的款项是因移作一项最审慎的投资而变为无若，这在道德上还是同样可加谴责。乔治巴恩韦尔为替夫人谋财而害了叔叔的命；但假如他是为在生意中有所建树而干这事；他也同样会彼处以绞刑事。再看，一个人往往因耽溺于恶劣习惯而引起全家的苦恼，他当然应该为其刻薄或忘恩负义而遭受指责；但即使他是在培养某些本身并不邪恶的习惯，他也同样可以受到谴责，假如和他共同生活的人或者因私人联系而依他以享受安乐的人引为痛苦的话。凡人若既非迫于某些更具必要性的义务，又在自己择取方面并无说得过去的正当理由，而竟失于对他人的利益和情感给以它们一般应当得到考虑，他就成为道德不谅的对象；但这是为了有失考虑那一点，而不是为了所以有失考虑的原因。更不是为了某些只关本人自身、可能引为遥远导因的过失。同理，一个人若以纯属只关已身的行为毁伤了自己而失去对公众尽其本分上的某种确定的义务的能力，他就算犯了一个社会性的罪行。没有一个人应当单为喝醉了酒而受惩罚；但是一个士兵或一名警察则应当因为在执行任务时喝醉了酒而受惩罚。总之，情事一到对于个人或公众有了确定的损害或者有了确定的损害之虞的时候，它就是提在自收的范围之外而被放进道德或法律的范围之内了。

　　但是如果一人的行为既没有违反对于公众的任何特定义务，也没有对自己以外的任何个人发生什么觉察得到的伤害，而由这种行为产生出来对社会的损害也只属非必然或者可以说是推定的性质，那么，这一点点的不便利，社会为着人类自由的更大利益之故是能够承受的。假如说成年的人因不能正当地照管自己而应受惩罚，我宁愿说这是为了他自己之故，而不愿找个借口说这是为要阻止他损毁自己的能力以致不能对社会有所惠益--这惠益是社会并未冒称自己要权诛求的。但是我却不能同意这样来论证这一点，仿佛说社会除等待其较弱成员做出了什么不合理的事然后从而他以法律的或道德的惩罚外便没有办法把他们提高到合理行为的普通标准。社会在人们存在的全部早期当中是绝对的权和来左右他们的；人们有着整个一段的儿童时期和未成年时期可以由社会来尝试是否能使他们在生活中有能力做合理的行为。现在的一代对于未来的一代，既是施行训练的主持人，也是全部环境的主导者。诚然，这一代不能使下一代的人们成为十分聪明十分好，因为它自己正是这样可悲地缺短着善和智；而它的最好的努力在一些个别情事上也不见得是最成功的努力；但是它总还完全能够使方兴的一代，作为一个整体来说，成为和它自己一样好，并且还比它自己稍稍更好一些。如果社会竟让其为数可观的成员长成之后仅是孩子，没有能力接受不遥远动机所作合理考虑的作用，这种结果是要由社会本身承其咎责的。社会不仅仅为一切教育力量所武装，而且还被公认意见的优势权威所武装。这种权威永远在左右着不配自作判断的人们；社会又拥有一种助力，就是人们借厌恶或鄙视而加于所识者的一种阻挡不住的自然惩罚；让社会不必再僭称还需要在只关个人自己的事情上有发布命令并强制人们服从的权力吧，在那种事情上，从正义和政策的一切原则来说，总是应当由承当其后果的个人自己来做决定的。要影响行为而凭借较坏的办法，没有经这更会把较好的办法也弄得失去信用和失去效力的了。如果在被强迫更审慎或者要有节制的人们中，在他们性格中含有任何一点壮盛气势和独立精神的材料。他们就决不会不反抗这个压力，这样的人永远不会感到他人有权利在他个人自己的事情上来控制他，像他们有权利阻挡他在他们个人自己的事情上来损害他那样，而且这样的人还很容易认为这是有精神有勇气的表示，故意翱翔在这种篡得的权威面前，以矜示的姿态偏偏做出和它的命令恰正相反的事情，像在却尔斯二世（Charlesll）时代继清教在道德方面不宽容的热狂而起的那种粗野风气就是如此。至于说到有必要保护社会避免邪恶或自纵的人给他人树立坏榜样，当然，坏榜样确是会起毒害作用的，特别以做了对不住人的事而本人却没有罪责这个坏榜样为尤甚。但是我们现在所谈的却是一种并没有对不住他人却假定大有害于自己的行为，于是我就看不出相信有这种事的人怎样能够除认为这事整个说来是利多于害的榜样外还别有他种想法，因为这事如果显露出错误行为，也就显露出只要对那行为一加公正的谴责就可假定在全数或大多数情事上必定随伴着它的痛苦的或败坏名誉的后果。

　　在反对公众干涉及纯粹私人行为的一切论据当中还有最有力的一点，那就是说，如果公众真去干涉，多数的情况是它作了错的干涉，干涉错了地方。在社会道德的问题上，在对他人的义务的问题上，公众的意见也即压制的多数的意见虽然常常会错，大概更常常会是对的；因为在这类问题上他们只需要判断他们自己的利害，只需要判断某种行为如任其实行出来将会怎样影响到自己。但是在只关个人自身的行为的问题上，若把一个同样多数意见作为法律强加于少数，会对会错大概各居一半因为在这类事情上，所谓公众的意见至好也不过是某些人关于他人的善恶祸福的意见；甚至往往连这个都不是，而不过是公众以完完全全的漠不关心掠过他所非难的对象的快乐或便利而专去考虑他们自己欢喜怎样罢了。有很多人把他们所厌恶的任何行为看作对自己的一种伤害。愤恨它好像它对于他们的情感是一种暴行。我们常看到，当一个宗教执迷着被责为蔑视他人的宗教情感时，他总是反唇相讥说，正是他人坚持其可恶的崇拜或信条而蔑视了他的宗教情感。一个人坚持其意见的情感和另一个因他坚持那个意见而感到触怒的情感。这双方之间是毫无相似之处的，正和窃贼想偷取一个钱袭而物主想保持那个钱袋这两种欲望毫无相似这处一样。一个人的趣味嗜好同他的意见或钱袋一样，同样是特别关于个人自己的事情。任何人都容易想象一个理想的公众，在一切未定的事情上概不过问个人的自由与选择，只不过是要求他们免那些早为普遍经验所禁止的行为方式。但是，在什么地方曾看到公众在其检查任务上划定过这样一个限度呢？公众又在什么时候曾操心到所谓普遍经验呢？实际上，公众在干涉私人行为时很少想来到别的什么，只不过是想到凡不同于它自己的做法或想法是怎样罪大恶极罢了；而这个判断标准。经过薄薄的道化装，又由90%的道德家和思辨作家当作宗教和哲学的诏谕交给人类。他们教导说，事物因为它们是对的所以是对的；因为我们感到他们是这样的。他们告诉我们，要在我们自己的脑中和心中搜寻行为的法则来束缚我们自己并束缚一切他人。这样，可怜的公众还能怎么办呢？只有把这些教诲应用起来，把他们自己私人世间善恶之感，假如他们之间是相当一致的话，作为义务性的东西加诸整个世界了。

　　这里所指出的祸害并非仅仅存在于理论中的祸害。或许可以指望我在这里特举世闻名些事例来说明这个时代和这个国度的公众怎样不恰当地把道德法则的性质强赋于它自己所择取的东西。我不是在专写一篇关于当前道德情感的错乱的论文；而这样一个分量很重的题目显然又不能以插句表明的方式和例证的办法来加以讨论。但是为着表明我所主张的原则确实具有严肃的实际的重要性，而我并不是在防御假想的灾祸，举些实例还是有必要的。不难以丰富的事例表明，扩展所谓道德警察言观色界限不到侵及是最无疑义的个人合法自由不止，这乃是整个人类最普遍的自然倾向之一。

　　作为第一个事例，让我们想一想人们在看到他人的宗教意见与此自己的不同、不奉行自己的宗教仪式、特别是不遵守自己的宗教饮食戒律的时候怀有怎样的反感。且引述一个可称琐细的例子。在基督徒的信条和行事中足以拓惹伊斯兰教的大恨的莫过于吃猪肉这件事出有因。在基督待和欧洲人方面，很少有什么行动惹起他们这等补实无饰的唾弃，像伊斯兰教对待这个解饿的特定方式那样。首当其冲先，这当然是对他们的宗教的一个触犯；但这一点绝不足以解释他们这种嫌恶的程度和种类，因为酒也是他们的宗教所禁止的，谁若参加饮酒会被全体伊斯兰教指为错误，可是却不想象那样厌恶。他们对于这“不洁之兽”的肉的厌恶实具有颇像一种本能反感的特殊性质，这不洁的观念一经彻底浸入情感之中。就会不断激动着甚至于个人习惯绝不拘泥于洁净的人们，像印度多神教徒那样强烈表现出的宗教性的不纯的情操就是这种本能反感的一个显例。现在让我们设想，有一族人民，其中以伊斯兰教徒为多数，这多数于是就坚持在本国境内禁吃猪肉；这在伊斯兰国家当中并不是什么新奇的事。①试问，这能不能说是公众意见的道德权威的合法运用呢？如果不是，为什么不是？这个吃法对那样的公众说来实实在在是背逆的。他们也的确真诚地认为这是上帝所禁所恶的。但也不能把这个禁令当作宗教迫害来谴责。它在起源上也许是宗教性的。但不能说是对宗教的迫害。因为并没有一个人的宗教规定以吃猪肉为义务，这样看来，谴责它的唯一站得住的根据还是，对于个人的趣味嗜好和保关于已身的事情，公众是无须干涉的。
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　　①　在这一点上，可举流居孟买（Bon bay）的巴锡族（Parsee）的情况作为一个古怪的一事例。巴锡族是波斯拜火教的后裔，是一个吃苦耐劳又富有进取精神的部落。当他们为逃避“开利发”（ Caliph,是他继承穆罕默德在政治上和宗教上的统治者的称号--译者）的统治离开祖国跑到西印度时，印度的当局地他们宽容，许他们居住下来，条件是不许吃牛肉。后那些地区落到伊斯兰教徒征服者的统治之下，巴锡族又从他们手里继承得到恩遇，条件是戒食猪肉。开头是为服从权威而遵守的戒律后来竟变成第二天性，巴锡族至今还既戒食牛肉又戒食猪肉。这样的双重戒律虽非他们的宗教所要求。但积久却变成他们部落的习俗。而习俗在东方等于宗教。

　　再看看距离家门较近的一个事例；在西班牙，若有人不照天主教的样式来崇拜那至高存在，多数人就认为是重大的不敬，就认为是对他的最高度的触犯。而且在那里也没有其他公开崇拜是合法的。在全部南欧洲，一个结婚的教士在人们看来不仅是亵渎宗教。而且是淫荡逾闲、不成体统、粗野鄙俚、令人嫌恶，新教徒们对于这些宛全真诚的情感以及使用这些情感来反对非天主教的尝试又是怎样想呢？如果说人类有理由应当在无关他人利害的事情上干涉彼此的自由，那么根据什么原则来排除这类情事而不致陷于自相矛盾呢？谁又还能因为人们要压制他们认为在上帝和人看来是败坏名誉的事情而去责难他们呢？在禁止什么被认为私人不道德的事方面最厉害的情事莫过于这样做是为了某些人心目中认为邪恶而加以压制；除非我们愿意采取迫害者的逻辑，说我们可以迫害他人因为我们对面他们不能迫害我们因为他们错。我们就必须小心留意，不要承认一条应用到我们自己身上时就要会认为是十分不公正面引起愤慨的原则。

　　前面举的几个事例，还有人可以强词夺理地反驳说，那些都是在我们这里不大可能的或有之事；在我国舆论大概还不至要实施肉食的戒律，还不至因见人们依照其信条或意向有所崇拜以及结婚的或不结婚而要实行干涉。但下面还有一个干涉自由的例子，可绝不能说我们已过其危险期了。不论在哪里，例如在新英格兰以及在共和国时代的大不列颖，只要清教徒具有足够的势力，他们都曾力图--而且也有不小的成功--取消一切公众的以及几乎一切私人娱乐，特别是音乐、跳舞、公共游戏、或者其他以消遣为目的的聚会、以及演剧。就是现在在我国，也还有不少很大的团体，照他们道德观念和宗教观念说来这些娱乐消遣都是应当予谴责的；具有这种情操的这一批人主要属于中等阶级，而这在王国目前的社会情况和政治情况下是占上风的势力，所以他们绝不是不可能早晚有一天会议会中掌握到多数。现在试想，群体中的其余部分怎么会愿意让自己快要手的娱乐又受到一批加料的嘉尔文主义者和监理会教徒的宗教情操和道德情操的限制呢？他难道不要以相当坚定的态度叫这批敬神而近于冒昧的社会成员想想他们自己的事务吗？实在，人们如遇任何政府或公众僭称不许有人享受它所认为不对的快乐，都恰正会说这句话。但如果承认了它所据以肆行僭越的原则，那就没有理由还能反对它在国内多数人或者其他优势力量的情绪中受到影响；而如果类似新英格兰早期定居所抱的一种宗教信仰竞有一天能像所谓衰落中的宗教往往做到的那样成功地恢复了它所失去的阵地。那么，我们大家就只好准备接受一个如他们所理解的基督教的国家的观念。

　　再想象一桩或有的事情，或许经刚才说的那一件更会变成现实，近代世界中明白地有一种颇为强烈的趋势，倾向于社会的民主组织，不论是否有民众的政治制度。有人肯下说，在这个趋势实现得最称完备即社会和政府二者都最称民主的国家--美国，多数人怀有一种情绪，看见有人过着自己没有希望赛过的铺张讲究的生活就觉得讨厌，这种情绪竟颇像一条有效的关于费用开支的法律在起着作用，使得在合众国中许多地方有个拥有很大收入的人竟难想出一个要花掉这笔收入而不致引起公众非难的方式。虽然这类说法作为现存事实的表述来看无疑有很多夸大之处，但就这种民主情绪并结合到认定公众有权否定个人用钱方式这一观念来看，他们所描画的事态确已不止是可以意想的和可能的结果，而且也是竟许会有的结果。我们还可以进一步想想社会义者的意见如果已有相当的传布，拥在不止很小的财产或者不是靠双手劳动挣得收入这件事就会在大多数人心目中变得甚不名誉。原则上与这些意见相同的意见已经在技工阶级中广泛得势，并且对于那些主要地服从那个阶级的意见的人们也就是本阶段成员们发生重大的影响。大家知道，在工业许多部门的操作中构成多数的坏工人都坚决主张，坏工人应当和好工人得到一样的工资；无论采取计件制也好，或者采取他种办法也好，都不应当允许有谁以较高技巧或辛勤努力挣得多于那些既无技巧也不努力的人们所能挣得的工资。他们并且使用一种道德的警察力量，间可也变成一种物质的警察力量，去阻止有技巧的工人和使用他们的雇主，不得因较有用的服务而受授较大的酬金。如果公众对于私事应当有什么管辖权的话，那我就看不出这些人还有什么不对；而某一个人的特有公众要对他的个人行为行使一般公众所行使于一般人们的同一权威时，我也就看不出怎样还能去责难它。

　　再进一步，我们不必细论那些假设的事情，我们还可以看一看，即在我们自己的今天，就有一些对于私人生活自由的重大侵占已在实际实行着；还有一些更重大的侵占带有颇能成功的指望正发威胁着，还有一些意见已经建议出来，不仅主张公众要有无限权利用法律禁止一切它所认为错误的事情，而且为了不要漏掉它所认为错误的事情，也要禁止一切它所认为无辜的事情。

　　在防止纵饮烈洒的名义之下，一个英属殖民地的人民和差不多半个合众国的人民已经遭到法律的禁止，除为医疗目的外，不得使用任何经过去发酵的饮料，禁止发售酒类事实上就是，如他们所意想的，禁止使用酒类。虽然这个法律之窒碍难行已使有些采用过它的省分，其中还包括这个法律所因以命名的那个省分，不得不重予废止，可是我们这里仍然有人努力发动，并且还有许多自命为慈善家者以颇大的热情加以推进，要在我国也鼓动出一个同样的法律。为此目的而组织的协会，或如它自称为“联盟”，已因公开了一分来往信件而获得一些名声--这信件是联盟书记与那为数极少的主张政治家的意见应当根据原则的英国公众人物之一的通讯。史丹雷勋爵（Llod Stanley）之参加的这次通讯，估计会增强那些深知像他在某些公开状态中所显出的一些品质竟不幸出于政治生活中头面人物之身是怎样稀罕难得的人们已经寄托在他身上的希望。联盟的机关据称“深以承认任何可被曲解来替执迷和迫害用辩解的原则为可悲”，于是就着手指出协会场原则与那种原则之间的“一条不可逾越的鸿沟”。他说，“我看，凡关于思想、意见、良心的问题，都在立法范围之外；凡属于社会行动、社会习惯、社会关系这些只应服从于国家所秉有而非个人所秉有的抉择权务的问题，则在立法范围之内。”这里却没有提到与二者都不相同的第三类，即并非社会的而系个人的行动和习惯，虽然饮用发酵饮料的行动无疑正是属于这一类。售卖发酵饮料是贸易，而贸易则是社会行动。可是这里所控诉的不是侵犯了售卖者的自由而是侵犯购买者和消费者的自由。因为国家故意使他无从得到酒就正是禁他饮酒。但是这位书记先生说，“作为一个人民，只要有人以社会行动侵任犯我的社会权利，我就要求有权利用立法手段来限制他”。现在且看所谓“社会权利”的定义又是什么。“假如说有什么事侵犯我首要的安全权利，因为它们经常制造和促进社会紊乱。这事侵犯了我的平等权利，因为它经常制造穷困中博取利润，而这种穷困却要由我纳税来资助。这事妨害了我的道德国智力自由发展的权利，因为它在我的道路四周布满了危险，因为它削弱了社会力量和败坏了社会道德，而这社会正是我有权利向它要求互助和交往的。”请看这样一套“社会权利”的理论--与它相似的理论以前大概还没有在语言文字上表现得这样清楚的呢--其内容不外是说：每个个人都具有绝对的社会权利要另外的每一个人的细节上于此稍有所失，就算破坏了我的社会权利，我因而就有权向立法机关要求解除这种不平之苦。这样式条怪异的原则实在比任何一桩干涉自由的个别行动都要危险得多：它把每一桩破坏自由的行动都释为正当；它不承认有权利要求任何一点自由，只有暗持意见永不宣布的自由或许可以除外，因为凡属我认为有害的意见一出于任何人之口，就侵犯了联盟了、所赋予我的一切“社会权利”。这个教义又无异于派完全体人类彼此之间都秉有一种相互关切，每人对于他都是要求者，每人都要以自己的标准去规定他人道德上、智力上的、和甚至躯体上的完善。

　　非法干涉个人合法自由的另一重要事例是关于历行安息日制度的立法，这已不是仅在威胁中的干涉，而是久已见诸实际上行并且取得胜利结果的确良。毫无疑义，只要生活急务许可，要在每周中有一天屏绝日常业务，这确不失为一种高度有益的习俗，虽然除犹太人外还未有当作宗教义务来束缚任何人。并且，由于这个习俗若不在工业阶级间取得普遍赞同就不能得到遵守，所以在有些人一工作不会迫使他人也必得工作的情况下，法律为着对方每人保证他人也遵守这个习俗，就规定较大的工业活动在特定的一日停工一天，这也是可以的，而且也是对的。但是这个理由系以他人直接关心每人是否遵守这一习惯为根据，所以若应当用于个人可以自愿使用其休假时间的自由职业就有所不合。至于要用法律来限制娱乐，那更是在最小程度上也说不过去的了。不错，某些人一天的娱乐就是另外一些人一天的工作；但是，多数人的快乐--且不说这又是很有用的休养苏息--也就值得少数人为之劳动，只要这职业是自由选择也是能够自由放弃的话。厂工们会想，假如大家都在星期日工作，就等于必须做七天的工作而得六天的工资，这完全是对的；但是既然大量的服役已经停止，那些为着他人享乐而仍须工作的少数人所挣收放就可按比例得到增加。而且他们也不是有义务必须从事那些职业，假好他们宁愿休假而不愿领得补贴的话。如果还要找进一步的补救方法，也可以由习俗为那些工作特殊的人在一周中另定一天为假日。这样看来，要为在星期日限制娱乐这事作辩护，唯一的根据只能是说那娱乐在宗教上为错误；而这样一个立法动机正是无论怎样予以抗议都不嫌过于认真的。这真是所谓“关心上帝倒成为对上帝的伤害了”。要对在我们人类并无伤害而假定对全能上帝有所触犯的事情施以报复，乃是社会或其任何职员受之自上的一个使命，这一点还有待于证明。认定每人有义务使分他人信奉宗教，这个观念正是历来一切宗教迫害的基础，承认了它，就充分证明宗教迫害为正当。现在有有人一再力图在星期日停止火车旅行，有人一再抗拒在星期日开放博物馆，还有诸如此类的事；此中所迸发的情感虽没有旧时迫害者的残忍性，但所表示出来的心理状态则基本上是一样的。这是决心不容他人做他们的宗教所许可的事，只因它不是迫害者宗教所许可的事。这也是深信上帝不仅憎恶信仰有误的人的行动，而且认为我们不予阻挠也就不能免于罪戾。

　　在上文所举那些一般轻视人类自由的事例之外，我不禁还要加述一种干脆迫害的言论，这种言论是我国报章杂志上每当感到要去注意摩门教主义（Mormonism）的可注意的现象时就迸发出来的。这是一桩出乎意料也颇有教益的事实，有一种明言直陈的新启示和建立在它上面的一个宗教，纯系出于显而易见的欺骗，甚至连创始人也没有什么非常品质足立“威望”而作支柱，居然在今天这个报纸，铁路以及电报的时代里竟为千百万人所信仰，并且成为一个社会的基础；关于这可说的很多，我们这里所关心的是，这个宗教像其他的和更好的宗教一样，也有其殉教者；它的先知兼创始人竟为其教义之故而被一群暴民处死；它的其他许多强行附从者也遭到同亲无法无天的强暴而送掉性命；他们集体地被强行驱逐出作为他们成长之地的祖国之外；而现在，在他们已被驱入沙漠当中的荒凉巢穴之后，我们国内还有许多人公开宣布应当（不过不方便）派遣一支远征军去对付他们，去用武力强使他们与他人的意见归于一致。摩们教主义之所以激起这种冲破宗教宽容的通常约束而迸发出来的强烈反感，主要是因为它在条款中认可了一夫多妻制；这个婚姻制度虽为伊斯兰教徒、印度人以及中国人所允许，但在使用英国语言和自认为基督教徒的人们行来则会激起不能压熄的深恶痛绝。说到摩门教的这个制度，没有人会比我对它有更深的不谅的了；除因为其他原故外，因为它不过是把群体中一半人身上的枷琐扣紧钉牢，而把另一半人从他们对于那一半人的相互义务中解放出来，可是我们仍须记住，这种关系也和任何其他形式的婚姻制度下的关系一样，是有关的可能为它所苦的女人一方面的自愿的事；并且不论这事实看来怎样可怪，它到底在世人的普通观念和习俗中有其解释，那就是说，世人既教导女人把结婚看作一件必要的事，那便不难理解许多女人就会宁愿为诸妻之一，聊胜于不得为妻。对于其他国家，当然不必要求它们也承认这种结合，或者在摩门教的意见方面解除部分居民遵守本国的法律的义务。但是，当这些倡导者已经在他人的敌对情操面前作了远远超过所能合理要求于他们的让步；当他们已经离开了与他们的教义不能相容的国土面在大地上一个遥远走高飞角落首辟一块人类可以居住的地主并把自己安置下来之后；我就实在难于看出，人们除根据暴虐原则外还能根据什么原则去阻挡他们在自己所欢喜的法律之下在那里居住下去，只要他们既不侵略其他国族，又允许凡不满意于他们的办法的人都有离开那里的完全自由。新近有一位作家，并且还是一位在某些方面颇有名声的作家，建议（用他自己的字眼）不用十字军而用一个“文明军”去对付这个多妻制服群体，去结束掉在他看来是文明的倒退。这在我看来也是倒退，但是我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。只要坏法律下的受难者一天不向别的群体乞求援助。我就一天不能承认与他完全无关的人们应当插足进去，应当只因远在数不清千里之外的、无关涉的人们认为足致诽谤就要求把全体直接有关的人看来都满意的事态强予结束。他们可以，假如他们高兴，派遣传教士前去用说教的办法反对它；他们也可以用任何公平的手段（压制宣教者不得开口则不是一个公平的手段）去反对相同的教义要在本国人民间有所进展。如果还在野蛮掠霸世界的时候文明就能战用野蛮，而野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。一种文明如果竟能这样见折于自己已经征服的敌人，那必是它本身先已变得如此退化堕落，以致无论它的指定牧师和宣教者或者一切其他的人都已没有能力或者不愿自找麻烦去为它而挺身奋斗。假如真是这样，那么这种文明就该接受停止前进的通知，愈早愈好，它再走下去，也只是从坏走到更坏，直到被富有精力的野蛮人破坏净尽然后再后（像西方帝国那样）为止。

　　（摘自密尔《论自由》一书，第一、二、四章，商务印书馆1962年中译本，程崇华译）

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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