中国人权

　　格要（T.H.Green,1836-1882）,英国19世纪后期最著名的哲学家和政治学家，著有《伦理学绪论》（Prolegmena to Ethics,1883）和《政治义务原则讲演集》（Lectures on the principles of political Obligation,1931编辑出版）等，在哲学上，格林是新黑格尔主义者，在政治哲学上，他是一位“新自由主义”的创造者和鼓吹者。他所指出的新自由主义学说曾一度成为英国政治变革的理论基础，被认为是19世纪下半叶英国政治由放任主义转向国家干预的新自由主义这一过程中的奠基性理论。本编选择自他的《政治义务讲演集》第八、九篇，集中阐述了个人生存权、自由权的内涵、性质及其有与国家（社会）权力或法律的关系，反映出格林重视国家和社会法制、强调个人与社会之间的权利与义务关系之协调统一的意义等思想倾向，带有某种黑格尔式国家学说的包彩。

　　1.公民有反对国家的权利吗？

　　137.我打算探究上次演讲开首所讲到的有关国家的本性和作用的问题。在上一讲中，我们从事于批判性工作。我们看到，当我们把国家仅仅视为处于一种能强迫民众服从的最高权力之下的诸个体之集合。产认为这种强迫民众的权务是国家之特征时，就不可能得到任何真正的权利概念--即个人对个人、个人对国家、或国家对个人的权利概念。只要人们坚持这种观点，君主通过何种权利来强迫个人这一问题就得不到任何满意的答案。该问题只能这样来回答：或是以某种方式认为个人认同最高权力凌驾于他们之上，以致认同最权力丝毫没有侵犯个人的权利；或者是认为个人的行使经常是个人意志相违背的。确实，如若不是这样，而一定民众中的大多数就可能认同向持异议的少数人行使权力这一事实，并不能作这少数人行使权务的正当理由；如果它的正当理由是建立在认同基础之上的话，那么，认为少数人实质上认同受制于多数人的意志这一点乃是明显的虚构。另一方面，那种认为一切权利都来自君主，这是君主所确保的对个人行使的权力，这是君主所确保的对个人行使的权力，因而不可能有任何反对君主的权利的理论，与人类意识的基本要求是相冲突冲的。它意味着把“我应当”与“我被迫”同一化。如果把君主的“权利”仅仅降至为一种权力，那么，这种权力本身就应该代表着一种权利，而且要求它服从这种权力本身就难以为人理解了。任何这类理论的陈述确实前后不一致。（像霍布斯那样）宣称一种法律可能是偏私的或恶意的，不可能是不公的。这也就是接受对法律的一种批评，承认君主的法令中存在应该所是和不应该所是之间的区别。而这即是要承认个人对他所遵守的法律之正当性的要求，实际上就是承认某种权利的法则，个人对它有所意识，法律应该与它一致。

　　138. 这样，人们也同样不可能主张，一方成，国家最高权力对其成员权利的确良支配依赖于他们的认同；而另一方面，除了诸如君主制定并颁布给他们的权利外，他们又没有任何去何从权利。君主和以主权存在为特色的国家本身，均以各种权利的存在为前提，而且是一种维持权利的机构。但是，当这些个人尚处于一种自然状态下时，或是在如果每个人的行国都有蔑视他人，他们可能处于这种状态下时，这些权利就不属于个人。权利属于作为社会成员的个人，在社会中，每一个人都把分阶段视为行为的起因（origination），而且，在同样的意义上，个人意识到自身也是如此（即把自己视为“自我”，视自身为决定行为的目标），因而，把自身权力的自由行使视为依赖于允许同样自由地行使他对社会其他成员的权力。如果我们理解所说的“个人”是什么意思，如果我们用它意指自我决定的主体，该主体意识到自身是其他这种主体中的一员，并意识到与他们一道创造了这种主体，那么，说权利属于这样的个人就不会人任何害处；因为，这样一来，权利对个人的这种依附与权利源自社会这两者之间就不会任何对立。权利依附于个人，但这种个人只是自由主体之社会中的一员，把自己认作是这样的成员，别人也承认如此，因之，待人与受人对待也相应如此。这样，作出非社会性行为的权利--即，做不属于社会的行为，而社会中的每个成员都把自己权力的行使限制在对其他成员同等行使其权力必要的范围内--便是一个矛盾。任何人都不可能声称有权利反对它。除非他认同对其权务的这种限制。而他不认同这一事实，就会取消他的所有权利。

　　139. 因此，国家以各种权利和各种个人的权利为前提。它是社会为维护权利所采取的一种形式。但是，除非在一个人们彼此认识到同样的人拥有同样的权利的社会中，权利就不会存在。它们是由人们的相互认知所构成的权利。在分析权利的本性时，我们可以很方便地从两个方面加以考察，一方面，把它视为个人的要求。认为它产生于人的理性加以考察，一方面，把它视为个人的要求，认为它产生于人理性本性，并要求有某种自由行使的能力；另一方面，把它视为社会对这种要求的许可，是社会赋予个人实施这一要求的权力。但是，我们必须谨防人们把这两个可以区分的方面视为两个实际相互分离的存在。恰恰是个人意识到与他人有共同的目标--幸福，意识到他的幸福在于他人的幸福，而他人的幸福也依赖于他的幸福，--只是这一事实：他们彼此相互承认共有这个目标--才使个人有了上述要求。就人和动物而言，不可能存在任何交互要求；它们彼此互不妨碍地发挥其能力。因为，它们没有任何共同意识。但是，建立在这种共同意识上的要求已经是得到认可的要求；已经是社会承认使之得以实现的要求，因此，也隐含一种权利。

　　140.正是在这种意义上，一个奴隶拥有各种“天赋权利”。这是在这些权利不依赖于居住国的法律，不与这相冲突，但又不独立于社会关系之外这一意义上说它们是“天赋的”。这些权利产生于下述事实--有着共同意识到的目标，而且，这种意识对共享它的人来说，既构成以允许别人自由活动为条件，并实行一种自由的活动的要求。同时，也构成以允许别人对此要求的认同，并以此实现这一要求。因此，奴隶从其社会关系中引申出了一种为国家法律所拒绝承认的真正权利。在某些限制之内，法律不能阻止他作为自由寻求一种共同善的社会之一员来自由行动并受到同样的对待。既然不有阻止奴隶所显示的与一定数量的人生活于特定集体的能力，原则上就是与任何人共同生活的能力--只要接受必要的训练。而且，由于任何这种能力都构成一种权利，我们就有资格声称，奴有公民权，有权要求与他必须相处的每个人之间的公认的自由平等，而如果既不给予他公民权，又拒绝给他培养公民能力的手段，那么，国家就违背了建立在那种共同人类意识基础上权利。而奴隶所说的语言以及存在于他与别人之间的实际社会关系，都表明了这种意识。根据同样的原则，按照这一原则，国家维护奴隶制就违反了天赋权利，对另一个团体的成员使用暴力也违反了开赋权利--除非是必要的自卫。原则上，就构成一种被所有人其他人视为自由人并不屈于任何暴力的权利而论，任何团体的成员迄今为止也是各种团体的成员。

　　141.因此，作为家庭或任何其他形式的人类社会中的一员而不是作为国家中的一员。个人拥有种种权利，虽然个别国家或所有国家拒绝承认这些权利，它们也依然存在；而根据作为自由人生活在自由人之中的能力--这意指他是国家中的成员--一个国家的成员相对于所有其它的国家及其成员来说，拥有各种权利，所有文明国家在和平时期都承认后一类权利。“国际私法”的目标就是使之成为一种制度。然而，虽然可以由此认为国家并不创造权利，但是，说国家成员的权利来自国家，他们无权反对国家，却依然可能是正确的。我们已经看到，像这类反社会的权利是不可能存在的；每项权利都源自某种社会关系；一种反对任何联合体的权利取决于作为拥有同样权利的同样的人与其成员及其他人的联系。由此看来，对一个国家来说，说他的权利源自其他人的联系，与说其权利源自他作为国家成员的地位，是一回事。就好些权利根据普遍法律所制定和协调而言--普遍法律得到众多人的承认，而且有足够的力量防止自内部和外部的侵犯--国家对他来说是权利从中产生的那些社会关系的复合体。先于或独立于国家形成的其它形式的团体不能在国家之外继续存在，也不以由国家所替代。它们被融入到国家之中。它们成为国家的有机成员，维持国家的生命，相应地，国家保证它们彼此间有一种新的和谐和关系。因此，虽然不尚未有国家之时，产生于其他社会关系而非公民对公民关系中的种种公民权利，例如；丈夫、家长、财产所有者的权利，就已经存在，但是，对公民来说，这些权利仍然是来源于国家，来源于那种高度发展的社会形式，在社会中，就像在更完全的整体（fuller whole）中那样，包括了家庭联合体产尊重彼此所有权的财产占有人联合体；这就保证了公民的家庭权和财产权所有权，但却是在这种更完全的整体--产生于不同种类社会能力的条件下和限制下保证的。在不作为社会成员来行动的意义上，任何公民也不可能有反对国家的任何权利，国家对其成员而言，乃是诸种社会团体的社会，在这个社会中，各成员相互调整他们彼此之间的要求。

　　142.但是，公民“作为其国家中的一员”来行动，这句话的确切含义是什么？他不可能有权利不作为国家中的一员行动，这一断言说明了什么？是否意指导他无权违反背所属国家的法律，不论这种法律是什么？无权以法律禁止的任何形式行使其权力、无权拒绝以法律要求的形式行使其权力？这个问题在前面考察反对开明君主的正当合理性时，实际上已涉及过了。对此所能作的唯一无条件回答可能似乎过于一般，不会有太多的实际用除。也就是说，就法律时时处处有效地实现国家的意图而言，不能有违反法律的权利；或是说，除非从国家利益出发，否则，不能有违反法律的权利。即其目的是，就现行法律而言；使国家更完全地符合其倾向或意图。也就是符合产生于人类社会关系的种种权利的调解者与维持者。根据这处原则，不能由于某项特定法律干涉了行为自由、干涉了管束子女或“随意处理自己东西”的权利--如果没有那项法律，个人应该拥有这种权利--就能有权违背或侵犯它。任何应允个人具有一定时期的权力，个人都倾向于视之为永久权利。确实，如果与社会利益相关，就允许行使那种权利而言，这就是他的权利，但是，并不像他易于认为的那样，当制定了与之相抵触的法律时，那仍然是他的权利。例如，允许某人以随意的速度开车穿过街道、不考虑任何卫生条件建造房屋、让孩子们呆在家里或送他们去劳动，不让他们识字、随意买卖含酒精的饮料。如果通过法律阻止这些权利，他会说他的权昨遭到了侵犯，但是，他仅仅是通过社会成员的资格把这些权务作为权利来拥有的，这种资格向他确保了这些权利，而且，其唯一永恒的信用在于关涉成员整体的福利。正是建立在这种关涉基础上的社会承认使得某些权力成为权利。如果讨论新产生的条件，或是考虑从前被忽略的社会利益的要素，或是被认为有能力参与社会福利的人们--他们从前只被当作达到目的的工具对待。--如果对社会福利的关涉以这些或相反的方式表明有必要进一步调整个人随意而为的权利，因为，他所有的每项权利都依赖于与普遍福利相容的社会判断，而就所讨论的种种自由权而言，这种福利现在已经改变了。

　　143.有人可能会问：“那么，就社会福利的要求而论，是否普遍判断具有如此绝对的权威性，以致不可能存在反对它的个人权利呢？根据这种判断，奴隶制如此必要，以致法律禁止公民教奴隶读书、禁止掩护他们逃跑，又怎么样呢？或者，据此，保持某种礼拜形式是如此必要，以致于禁止其他礼拜仪式，不能发表与之相反对的意见，又当如何呢？个人无权反对建立在这种认可的社会福利观点上的法令吗？”我们可以回答：一种此类的反对社会的权利、一种不关涉社会的需要或利益而行动的权昨，乃是一处不可能性，因为，每项权利都依赖于某种社会关系，而一种反对任何人类联合体的权利则依赖于与这些社会关系，而一种反对任何人类联合体的权利则依赖于与这些或其他人在平等基础上的联合。我们已经看到奴隶的权利如何实际依赖这种基础，依赖表现于他与别人实际生活基础中的社会地位。根据这一原则，如果把国家当作社会关系的维护者与协调者，我们就会得出结论，个人不能有反对国家的权利。对他来说，国家法律必须具有绝对的权威。但是，事实上，由于现在国家至多只能部分地履行其理想功能。我们不能把这一法则付诸实践。公民只能作为公民来行动这一普遍原则，并不带有在所有条件下都有符合国家法律的责任，因为，那些法律可能与社会关系维护者与协调者的国爱真正目标一致。然而，对于国家不承认其权利的公民来说，这一断言必须建立在对公认的社会利益上的关涉上。个人愿意行使那种被声称为权利的权力这一事实，并不能使其行使成为一项权利，而且，到目前为止，允许他行使其权力这一事实，也不能使之成为权利，如果社会要求产生于变化了的条件下，划是新近逐渐认识到权力的行使与这相冲突的话。正如我们所看到的，断定一种非法权利必须建立在对公认社会利益的关涉上的理由是，除非在无要求者与被要求者之间存在某种共同的功利意识，否则，不论如何抽象地希望推进人类利益，任何权力的行使都不能声称为一种权利。这不是一个是益应该称之为权利的问题；只是唯有在这种条件下才能称之为权利。举例来说，在社会联合象征是某种地方性崇拜的古代国家，对一神教的改革者来说，要求试图颠覆那种崇拜的权利是不可能的。如果这样做的义务本身表明，没有那种要求所针对的宗教革命中可能出现的公共利益感，这种责任意识本身也决不会以权利要求的形式表现出来。因此，正如并不是每项权务的行使--即，恰当要法语的一种权利--都有是完整明确的法定意义上的权利，同样，也并不是每项权力--在理想状态下，其行使是有希望的--都可以恰当地作为权利来要求。提出这种要求的条件是，其行使应该有助于公众良心能够鉴赏的某种社会善，不必是在现存的私利中能获得充分的利益，但仍然是人们在言行中表明他们自己所意识到的一种善。

　　144.因而，对这个问题：即，个人是否无权反建立在不完善的社会福利观点上的法令？我们可以回答：他无权反对建立在任何与他一样行动的人们之上的这些命令。他所有的任何反权利（Counterrights）都必须建立在一种与社会福利相联的关系之上，而这种关系是其他公民所意识到的。他必须能够指明某种公认的公众利益，它包含在称作权利的行使之中：他必须能够表明，与阻止所要求的权力行使有关的。并不是公共福利，甚至也不是他的同类公民所设想的那种公共福利，而是一个阶级的特殊利益。就职教育或掩护的权利而言，他必须诉诸以上述方式所表明的奴隶在与他人共处的团体中的实际地位。诉诸公民在许多方面对奴隶的实际行为所表明的对这种地位的确认，诉诸这种地位属于所有通过合法授与他们权利而据有它的人。用这种方式，他必须表明，对社会福利的关注--承认权力为权利，就建立在此之上--如果得以公正彻底地贯彻，就会以上述方式导致有利于奴隶的权力行使，而不会由于假定的法律禁止，就导致禁止这种行使，这样做的时候，他从公民良心中所得出的反应表明，在把奴隶作为“同胞兄弟”谈论进，他就在行使其隐含的权利。虽然还不是一项通过法令变得明确切的权利。这种反应提供了社会承认的因素，而正如我们看到的，为使权力的行使成为一项权利，这种承认是必要的。然而，拥有一种行使为法律所不允许的权务的隐含权利，与有权行使该权利不是一码事。只要法律禁止该权力的行使，那么，在这种权力没有真正行使的情况下，人们也可以要求这种权利。因此，就会产生这样一个问题：如果公民不仅为废除禁止教导和帮助奴逃跑的法律做了所能做的，而且，他自己也无视这种法律，去教育并帮助奴隶，那么，他这样做是否在履行其义务--作为国家的一员来行事？无疑，作为一种普遍的规则，即使是错误的、代表着与团体利益相对立的阶级或个人利益的法律，也应该为人们所遵守。即使在由于这些法律侵犯了种种权利，废除它已迫在眉睫的时候，人们也无权违背它们。因为，一切权利建筑其上的公共利益只有在对法律的广泛遵从中得到更多的关注，而不是在个人或阶级对公众反对的法律所不公正地压制的那些权务的行使中得到关注。对于从某些制造商的利益出发而禁止输入某些物品的义务的维护。不可能给走私这些物品提供任何正当的理由。走私者为其私利行事，正如从他这里购买物品的人所作所为一样。为违反者私利而侵犯法律--不论所侵犯的法律如何不公，就公认的公共善而言，这种侵犯本身并不能成为为自身辩护的正当理由，也不可能最终被证明是一种权利。另一方面，不仅根据某些古老的哲学家的观点，而且根据人们所能吸收领会的概念，都可能有这样一些情形；在这些情形中，公共利益通过侵犯某项现行法律而得到最好的满足。当公众良心逐渐承认迄今尚无合法权利的一群人拥有权利（在关涉公众福利的前提下行使权力）的地位，而某个有势力的阶级从其自身利益出发却阻止变更这种法律的时候，侵犯某项现行的法律对于奴隶就可产生最好的结果。在这种情形下，代表奴隶的利益而违犯法律不仅不是一种代表违犯；由于它代表了广泛遵守所依靠的一般权利感，所以，违反人们的守法习惯并没有什么危险。

　　145.有人会说：“但是，这是假定一种没有实际疑难的状况。当奴隶隐含的权利的承认不能从公从良心中引出时；当只有公民团体能够产生的普遍善的概念支持上述合法禁止时，又怎么办呢？公民仍然有权利置这些合法禁止于不顾吗？维护这种权利与这一原则是否一致--社会承认某种行为方式助于公共利益，这对构成如此行动的权利来说，是必要的吗？而且，任何国家成员都无权不按照这种观点行动吗？”如果考察以下这个问题，就会发现，它不是就奴隶的权利而论的，它所讲的是公民视奴隶拥有各种上权利的要求，即，具有社会成员资格--社会中的每个成员都被其他人看作有权以自己的方式追求他们自己的利益，只要他的这种追求不会妨碍别人同样的自由寻求--是基于这一事实，奴隶恰恰为他自己与别人共有的共同善概念所决定，正如他生活于其中的实际社会关系所表明的那样。任何国家法都无法使这种权利失效。国家可以拒绝承认他的家庭权和财产权，但却不可能阻止他以家庭成员的身份生活，不能阻止他作为父亲、丈夫、儿子、或兄弟而行动和受人对待，因而，不能取消那些必然包含在这种行为和待遇中的那些权利。同样，国家也不能阻止他占财产，以及与他人在彼此尊重对方财产条件下的交往，因而，不能阻止他及他人在彼此尊重对方财产条件下的交往，因而，不能阻止他拥有并行使财产权。他具有这种国家既不能授与又不能剥夺的权利，这些权利相当于或构成了我们所解释的那种意义上的自由权，虽然国家--在它的统治下，奴隶就是奴隶--拒绝承认这种权利，但他并不限于以国家成员的资格行使这一权利。他有权以任何与对权利建筑其上的人类共处的要求的敏感性相一致的方式以任何其成员资格权。他人对他的要求限制了他的权利。但是，拒绝承认他的权利的国家本身对他却没有任何要求。对他来说，不存在因为这是法律就应遵守它的职责。

　　146.对公民来说，情况却有不同。奴隶要求公民以某种方式对待他，这种要求被正确地描述为共同人性的要求。但是，禁止公民如此对待奴隶的国家对公民也有要求，这一要求体现了许多以调和他们彼此的方式产生于共同人性的要求。因此，我们可以认为，国家要求只有在它要其命令与禁令中考虑到所有产生于人类共处的要求时，才是唯一绝对至上的；从整体来看，它对个人的权威原则上也即对那些要求的权威；正如在我们所假设的情形中那样，如果国家的法律条令与某一阶级的要求相冲突，那么，它的权威性就会消失，因为这种权威在本质上是有条件的或派生出来的；从国家所蔑视的要求的利益出发，根据国家的真实目标或理念，对这些条令的蔑视，与其要求是真正一致的，因为，这并不妨国家价值所在维护或保护的要求与利益。相反，它迫使国家成员注意他们一直蔑视的那些要求；而且，如果公民良心被奴隶制产生的特殊私利所把握；以致认识不到从奴隶利益出发的行为有助于公共善，那么，在这种条件下，就没有理由认为其他公民是唯一的使行为权成为一项权利所需的承认机构；这种必需的承认无论如何将来自奴隶，来自所有那些熟悉这种行为的人，在他们那里，彼此的共同善概念自由地产生作用。

　　147.这可能确实是紧迫的。但不能因此得出结论，认为善待奴隶的义务必然高于遵守禁止这种善待之法律的义务；如果后者有可能成为至上的义务；如果后勤部者有可能成至上的义务，那么，原则上就会有得出，任何权利都不能违反一种义务，在某种条件下，帮助奴隶的权利可能被遵守禁止性法的义务所取消。如果从奴隶利益出发而违反法律易于导致普通的无政府状态--不仅是在这种国家的灭亡意味着自由的广泛消失，暴力广泛代替人们彼此相处的相互善意，那样所产生的恶就会超过国家机构强加给奴隶以种种限制和支配时所产生的奴隶制的恶。

　　2.私人权利：生存与自由权

　　148.言归正传，我们继续讨论国家的本性与作用。为了理解这一本性，我们必须理解那些权利的本性，这些权利并不是随国家的形成而形成，而是产生于国爱不存在时就可能存在的种种社会关系：维护这些权利虽然不是国家唯一的职责，但却是国家第一位的职责。它们的存在的确依赖于社会；依赖于人们彼此认识到同样的人拥有同样的权利的社会，人们有能力致力于公共福利可以被看作与勉强承认或确认它们的社会形式无关的个人要求，正如我们看到的，其作为权利的本性建立在社会承认的基础上。唯一必须牢记的是，人们在彼此交往中承认并奉行这些要求的形式随社会形式的变化而变化。举例来说，家族制度下承认个人财产权的实际形式与国家中形成的就截然不同；虽然每项权利的原则都完全一样，但是，只有在国家不仅形成，而且据其理想充分完善了的时候，它才是逐渐得以全面承认的原则。

　　149.那些在上述已解释的意义上可被看作独立于国家的权利，当然是那些通常与公共权利相对的特有的私人权利。“如果分析一下权利，就公发现它们由几种类型组成。第一，它们与某人自己的人身有关；第二，与他对生活于其中的外界可感事物的支配权有关；第三，与他作为家族成员的私人关系有关。第四；与他作为集体一员的社会地位或社会身份有关。这些分类中的第一项可定义为人身权；第二项可定义为财产权；第三项可定义为私人关系中的权利；第四项可定义为公共权利”（斯特芬：《评论》卷一，第136页）。

　　150.有人可能会公正地提出异议，反对把第一类权利区分为“人身的”，因为所有的权利都是这样，而不仅仅是在法律的“人身”意义上，据此，这一主张就是自明之理，因为每项权利都意指人为其主体，而是在道德意义上意指的。因为一切权利都依靠被福利概念所决定的个人地位，福利是他自身与别人同时追求的目标，它构成道德意义上的人格。我们在上述分类中所说的人身权指的是生存权与自由权，即，保护自己的身体免受他人伤害的权利，和只能由自己的意志把它作为工具来使用的权利；如果由别人的意志所使，也仍然只能通过他自身的意志。这些权利之所以被逐渐称作“人身的”，可能与我们仅仅在其身体的意义上谈论某人的“人身”之道理相同。然而，那些被认为所有权利之所以被逐渐称为“人身”之道理相同。然而，那些认为所有权利都是人身的人可能会把这些权利当作特殊意义上的人身权昨。因为，个人对身体的拥护和他能完全以自己的意志决定其身体，乃是他行使任何其它权利的条件--的确，这也是一切人格表达式现的条件。即使不让某人占有财产（在通常意义上），他的人格也仍然存在，如果阻止他（假如可能的话）用自己的身体表达一种意志，这种意志本身不可能成为一种现实；他就不会是个真正的人。

　　151.如果毕竟有权利这种东西，那么，就一定有一种生存权和自由权，或者，更确切地说，必定有一种自由生存的权利。在生存权与自由权之间不可能作出任何区分，因为，不可能有任何纯粹的生存权利，也不可能有任何代表着一种无权按自己意志而生活的生命的生存权。这种权利的基础是什么呢？答案是；根据自我与他人共同的福利概念，该基础是一种代表着一种作为社会成员的主体的、具有意志决定能力并通过这种意志而组织其人身的能力。这种能力是权利或潜伏在权利的基础，通过社会对这种能力的确认，通过社会继而确保个人按照这种能力行事的权力，潜在权利就变成了现实的权利。原则上，或本质上，或就它本身所必须成为人的权利而言，权利是由于人类本性（由于使他有能力与别人共处的种种品质）而属于每个人的东西，是他与别人共有的权利；因为，正如我们所看到的那样；能够使他作为社会一员并以社会成员的共同目标为社会目标志（与任何需要特殊能力才能达到的特殊目标相区别）来行事的那些品质，形成了成为任何这种社会成员的能力；但是，实际上，或如人们所公认的那样，它只是逐渐成为作为一个人并作为与所有的人相对而言的人的一项权利。

　　152.首先，它只是作为某一特定社会之成员的人的权利，是一种他与社会其他成员之间的权利，这一社会在自然的意义上，可以是一个家庭或一个部落。接着，由于一些这样的社会开始以某种有限的方式认识到共同的福利，因而以安定为条件相互交往，它就不只是一个社会中成员的权利，而逐渐成为若干家庭或若干落相互交往时其成员所有的权利，然而，这不是作为人，而只是作为属于这一个或那一个特定的家庭的人的权利。这就是下列事态的情形，在这种事态中，如果某人被打伤或杀死，根据某种习惯法的条款，犯人的家庭或部落要向受害者的家庭或部落作出赔偿，赔偿根据家庭地位的不同而有所变化。根据这种制度，通常，通过家庭界限及家庭特权的某种联合--通过迄今低劣人口的上升压力，或是通过受外力影响的一种平等，附带出现了这样一种情形；在这种情形中，公民本身之间的关系被家庭本身之间的关系所取代。这种取代是国家形成进程中根本性的阶段。然而，它与对公民特权最严格的限制是相容的，而且意味着它不承认作为人的人有自由生存权--这种权利归属于作为公民的公民，在远古世界，与公民相伴随的处处都是奴隶制，只有实际的公民身份，而非如人们自然而然地所认为的那样，是隐含有公民出身中的成为公民的任何能力，才被认为给予人一生存权，因为，儿童到处遭到曝弃（并且得到哲学家们的赞同），这种行为与主张甚至胎儿也有生存权的现代法律原则形成了强烈的对比。

　　153.人们通常指出的有助于带来独立于特定公民身份的人的权利的确认所产生影响彻云霄因素有这些：（1）罗马执政者对公民与非公民之间不一致问题的裁决导致“平等”制度的形成，独立于旧的氏法，而且逐渐由它所代替。然而，这种制度的存在预先假定了对迄今独立于特定国家的公民身份的种种权利的确认，认为它们是人们可以在不同国家的公民之间得到的权利。（2）由斯多葛派推广东省可用于人的行为的“自然法”原则。（3）基督教同胞普救观念，即，所有的人事都可通过心念在其力量范围内成为其中的成员。

　　154.承认作为人的每个人都有自由生存权，事实上，从逻辑上看，意味着把所有的人都作为形成一个社会的人来加以认识，在该社会中，人人做出贡献，所有人形成一个人人都能发挥作用的组织，除非相对于一种为社会之善作贡献的自由地方（即在善的概念的决定下）而言，否则，就不可能要求社会设定任何权利。如果这种要求代表着任何人和每一个人的利益，那么它必定是作为一个整体的人类社会的要求，而且，必定存在一种作为整体的人类社会可能具有的共同善。人们可以想象，这样一种要求独立于特定社会的特殊条件之外是可能的。然而，我们经常发现，人们是相对于一种实用观念的含义之一而同化该实用观念的。而浊相对于该实用观念的其含义来同化它的，因此，在基督教界，个人自由生存权的观念以所谓抽象或消极的方式而被人们牢固地执信着，人们丝毫没有注意它所蕴涵的意义。奴隶制处处遭到谴责。人们无权阻止个人决定他自己的生活条件，这一观念已被确立起来。我们认为甚至是胎儿时期的生命也是神圣的，甚至在无望的白痴与疯人那里，我们也承认生存的权利，这种承认只能在两种理由或其中一种理由的基础上得到合理的解释：（1）我们认为，人的生存或他所自由服务必社会并不只限于这块土地，因而，给予他们靠社会能力生存的权利，而在其他条件下，这种能力会变得与此不同；（2）可医治的与不可医治的、完全的与不完全的社会无能（social incapacity）之间的区别如此的不确定，以致我们无论如何也不能可靠会争辩说，即使在这种无能确实不可医治的情形中，患者仍然有社会作用（毫无疑问，如同那些在其他方面不可治愈来愈人拥有社会作用一样），是一种由于仁慈救助的目标起源于家庭本能和记忆的消极作用；而且，保护生存的权利与这种消极的社会作用是一致的。然而，我们有时几乎不得不寻找对既定的人类生活之神圣性信念的解释，这一事实表明，这种信念是多么根深蒂固，除非某种相反的信念于干扰了它。

　　156. 另一方面，同样值得注意的是，在种种条件下，存在确实使之失效的反信念（counter beliefs），而形成其正确补充的其他信念对现代基督教徒的思想只有轻微的作用。在战争--不论这种战争对挽救国家避免崩溃是否必要--中，国爱的危机存亡使个人的生存权利无足轻重，这一点被人们认为是理所当然的，我们几乎不受那种组成具有共同善的社会的人类四海同胞理想的影响，共同善概念可以决定其成员的行为。在国际交往中，我们往往认为这种理想没有任何地位。然而，正如我们已经指出的那样，它是与那种承认仅仅凭人类本性而属于人的自由生存权的观点密切相关的。尽管人们为了在社会组成中自由地履行某种职能，这种权利也只能建立在属于人类本性的能力上，但是，我们没有做丝毫的努力赋予这种能力以现实性，或是使它实现自身，我们满足于规寂静任何人都不能被违反其意志而被当用工具来对待，但是，却把他是否有有资格履行某种社会职能、对共同利益做出贡献、而且自由地如此行为（即，在共同利益概念下）当作纯属机遇的事情存而不论。一个人不能被仅仅当作实现他人目的手段，其唯一的理由就是，他应该把自己当作实现他自己、同时也是实现别人的真实目标的手段。但是，当我们说他不应该被当作手段对待时，却常常使他处于没有任何机会为社会目标做贡献的状态。

　　156.于是便产生了以下四个问题：（1）战争之必要性压倒个人的生存权所凭借的权利是什么？（2）在何种关系中，国家为人们自身利益而行动的权利--人们的生存在于作为这一社会成员的个人们掌握权利，与特定国家的法律无关--才能保持作为人类社会的权利？（3）根据什么原则我们才有推测；个人由于某种自身的行为丧失了自由生存权，因而，国家（无论如何也暂时）有权使他屈从于暴力，就像对动物或物品那样对待他？这种丧失是否此绝对并具有决定性，以致国家有理由夺去他的生命？（4）使个人能够实理有助于社会利益的能力--它是自由生存权的基础-这一要求的本性和程度如何？

　　格林：《政治义务原则讲演集》，第八篇，第九篇，英国信伦敦，朗曼--格林出版公司1931年英文版，王晓红译，万俊人校

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会