中国人权

　　悉尼·胡克(Sidney Hook)，美国著名的实用主义哲学家，杜威的得意门生和得力助手。1902年出生在美国纽约，1927年获哥伦比亚大学哲学博士，1939年任纽约大学教授，1948-1969年任纽约大学哲学系主任，1969年退休后住该校荣誉教授。他一生著作有几十部，多种涉及马克思主义，《理性、社会神话和民主》(1940)是其中之一。他开创了实用主义马克思学，其实质是从实用主义立场批判马克思主义。本书主要批判唯物辩证法，人为地把马克思和恩格斯对立起来，认为自然辩证法是恩格斯的杜撰，也涉及马克思主义的其他方面。这里选录的二节出自第七章《什么是马克思主义中活的东西和死的东西》和第十三章《民主的生活方式》，其中他提出了财产是一个人享有个人人格所必需的，社会共同体的一切成员都有发展其个性的平等权利等观点。

　　1．马克思的人道主义

　　对马克思的社会哲学所作的批判，是在说它是没有灵魂的唯物主义和说它是恶魔式的唯灵论这两种指责之间交替地进行的。如果熟悉马克思的早期哲学就会消除这一类的误解。它是浸透了一种充满象“人道”、“公平”和“手足之情”等等名词的费尔巴哈主义的。他对费尔巴哈的批判，是力图赋予这些抽象名词以一种当前历史时期中的物质内容，而不是否认对它们有赋予意义的可能性。事实上，这些名词甚至布满了他的经济理论方面的专门著作，而且当他作一个政治呼吁时也总是很明显的。我将论述马克思的人道主义的三种特殊表现。如果说这些表现具有一种新奇的气氛的话，这只是加强了把马克思和当代的马克思主义运动明确地区别开来的必要性。

　　(一)首先是马克思承认财产(不是资本)和个人人格是不可分离地联系着的。尽管他拒绝使用康德和黑格尔两人用以构成他们财产哲学的道理，他却同他们一致认为拥有若干财产--使用和享受的物品--是享有个人人格所必需的。如果我们不拥有能称作是我们自己的东西的话，那就不可能有实际的自由。如果不占有若干东西(其性质和范围取决于历史时期)，我们所能发展的唯一人格就只是圣贤或苦行者的人格，在他们看来，整个生命就是为死亡作准备。威廉·詹姆士在探索那把我们的人格扩展到我们的衣著、书籍和其它个人财物的方式时，就在某个地方提出过同样的见解。

　　财产的法律本质在于是这样的一种权利：这与其说是使用我们所有的东西，毋宁说是排斥别人使用我们所有东西的权利。马克思论证说，考虑一下在独立的手工业者和短工已成为不合时代要求的现代历史时期中基本生产工具的所有权。没有一个人能合理地主张这些东西的所有权是发展个人人格所必需的。它们不是个人的使用物品，而是用来维持群众生计的、具有社会效用的非个人的工具。生产工具的私有权所带来的是排斥群众使用这些工具的权力，每当企业变成无利可图的时候这种权力就被行使。既然逾种使用是生存所必需的，这样一种权利便意味着对于靠使用它们来维持生活的人们的生命所施的权力。换句话说，马克思认识到对于事物、尤其是对于劳动工具和劳动资源所施的权力，意味着妨害、阻碍、而有时则是破坏人的个人人格的权力。正是这种卓见，以及使人类摆脱利润率的变化所加在他们头上的专断控制的愿望，促使他详细地去研究资本主义积累的性质和后果。在他之前，为了人的个人人格的利益，人们曾为了从一种有世俗武装的宗教权威中解放出来而作过战斗。随着资本主义生产力的扩展和启蒙运动的成长，人们转而反抗那同“人权”不相容的传统的政治专制形式。我们必须把马克思主张终止经济暴政--这种暴政，主要是无计划的经济行为的不自觉的结果，也同样是一种很厉害的暴政--的建议理解为就是这种为人的个人人格而进行的斗争的一个方面。他认为用科学的节约办法和民主管理来为社会全体成员提供富裕、摆脱经济上操心的自由是可能的。

　　(二)马克思的人道主义的另一种表现见之于他的关于整体人(the whole man)的理想。在现代生活的条件下，有两种的专门化：一种是由那些为其创造性的精力寻找适当出路的个人所自由地选择的，而另一种则是由不受管束的机器过程的谋生的必要所强加于人的。第二种专门化，好比把人降为他的一部分，它使他非人化，并使得他设想他的生活恰恰是在他工作终止的时候才开始的。这样个人就发现他的生活被割裂了，从而在他的愿望和行动之间，在他游戏和劳动之间，在他的雄心壮志和机会之间都没有了联系交往。成长的自然过程便为精力和兴趣的偶然转移所代替，而这种转移并不造成富有意义的类型。工人迟早会发现，当他自己不是失业和无定职时，是沉溺于机械式的例行工作之中，而其单调性只是为反对任何作为替罪羊的、以及那些解释所谓舆论的人为他造出来的惯例的激情进发所打断。要不然他就生活在无需他任何一种积极参与的虚伪世界里。

　　马克思关于整体人的理想，蕴涵着一种关于在完成社会需要的同时又满足天生嗜好的劳动的概念。在这种方式下，从我们现时的社会条件中看似乎是繁重苦役的东西，就能获得一种尊严的地位。马克思虽然因为分工可以造成为实现平等的富裕所必需的生产水平而欢迎分工，但却对任何一种过度专业化的心理效果表示怀疑，即使这种专业化是自愿达到的也是一样。一个能绘画而不能思考的画家。一个可以自由自在地作抽象思考，但对声色却是聋盲的思-想家，一个认得出钢和石头的最微小的瑕疵，但对人类关系微妙而复杂的性质漠然无知的工程师，其实是，任何一个能把一种特殊的工作做好而别无所长的人一所有这些人，在马克思看来，都是一些仅仅是局部人(paftly men)的生物。

　　很明显，马克思对于人们不论作为个人还是作为集体的创造性成就的潜力来说，都是过分乐观的；他由于总是偏爱古代伟大的古典理想，便使和谐的、全面自我发展的希腊概念适应于一个科学技术的时代。然而，他并不指望在一个把学校同生活严格地分离开来的社会中，用理论的改造或教育来使人们革命化。在一本早期的哲学著作中，他写道：“人通过劳动来改变自然”，而在《资本论》中又说，“人通过改变自然C与社会)而改变他本身”。过程是渐进的，但既不是自动的或不可避免的，也不是普遍的。

　　(三)马克思的人道主义的一种更为引人注目的表现，以及由于布尔什维克-列宁主义曲解他的意思而在今天特别值得注意的一种表现，就是他的民主的社会监督概念。这对于“马克思所认为值得计划的，究竟是哪一种安全，哪一种社会主义”这一问题，构成了一个毫不含糊的答复。马克思重视社会一切成员的积极参加到了如此地步，以致职业政治家的使命都会归于消失了--这是一种相当天真的希望，但却证明他对民主过程是充满了信仰的。他拒绝把人仅仅看作一个生产者，一个被雇来完成上峰所给他制定的指示的活工具，只要保证他具有最低限度的人类舒适就会默从任何一种极权主义的统治。”生产者'在马克思看来也是一个使用者，而且正是使用者的决定，最终决定了生产的基本目的。那就是马克思要指望生产者和消费者的组织--自由的组织--提供未来有效的政治单位的原因。

　　马克思反对他那时“教权社会主义”的理由，甚至更恰当地能适用于我们自己时代的德国、俄国和意大利的国家社会主义。它不仅是在经济上奴役群众的另一种形式，而且也是一种精神奴役的状态。马克思充满自信地宣称，”但对不希望把自己当愚民看待的无产阶级说来，勇敢、自尊、自豪感和独立感比面包还要重要”。①作为一项预言来说，这已被证明是悲剧性的错误，作为一个理想的宣言来说，它表达出马克思所信仰的东西，也表达出今天千百万人们仍继续信仰而值得为主战斗和效命的东西。
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　　①  见《马克思恩格斯全集》，第4卷，人民出版社1961年版，第218页。 --译者

　　从马克思的人道主义的民主中可立刻推论出某些东西。(1)现有民主的任何批判，不管它多么不完全，也只有从寻求在个人、社会和政治的生活中扩展民主过程，或寻求来支持它以对抗，反动的观点看来，才证明是正确的。(2)社会主义不可能由独裁者从上面来强加给社会，而那些独裁者尽管他们总是那么自称仁慈和智慧，却因为他们害怕批评和嗜爱权力的缘故既不可能是仁慈也不可能是智慧的。“工人阶级的解放只可能由它自己来完成”。(3)同样明显的是：一个垄断了出版、教育、住宅、就业的一切手段，而在事实上占有着生产工具的少数派政党的专政是一个警察国家而不是社会主义民主。(4)在某些条件下，没有民主的社会主义---它在实际上根本不是社会主义--可以比任何一种坚持政治民主形式的资本主义来得更糟和糟得多。

　　马克思是一个硬心肠的现实主义者。他曾预料到民主过程的发展，会遭到在这个过程中其切身利益、威望和权力地位将受到不利影响的一个强大少数派的坚决反对。如果它借助于暴力来废弃民众的委托，它就会被革命的铁扫帚所扫除。但是，他总是极为小心地把这点弄清楚，这种行动需要有社会中绝大多数人的拥护，它不会是一个自命为救主的少数派的工作，或是一种起义，或是一个政党私自的创造。

　　马克思象19世纪的一切革命家一样，把革命设想为一种进步的历史事件。他在政治斗争的逆流下面看出了在社会主义革命中有一股深刻保存的力量，而不是一股破坏的力量。它首先保存了资本主义伟大的技术成就。这些成就不是仅仅在战争中，而是在和平中以其充分的力量被利用来作为建设人类幸福的一种新的经济结构的基础。即使在可以对它重新加以解释的地方，它也保存了过去所积累的文化财富，小心地收藏着一切在最近和遥远过去的艺术和科学中的真正美的和真的东西。“文化布尔什维克化”的恶毒胡说，俄国革命的这个影响最远大和致命的口号之一，会被他看到不外乎是一种好战的野蛮行为的形式而加以申斥。再其次，他把革命看作是某种会把在新教徒的宗教改革和法国革命时期就已赢得的、而为马克思认作过去遗产的主要部分的公民权利和自由保存下来并加以扩展的事情。由于扫除了从前的宗教和政治革命所未曾触动的经济束缚，更大的知识和文化的自由，以及个人生活中更大的独立领域便会得到加强。

　　这一切为我们提供三重标准，可用以判定在任何特定情况下革命是否具有真正的社会主义内容，还是它是否仅仅标志着由一群瘦官僚取代胖官僚的变革。首先，广大人民群众的生活水准是不是比生活在最为高度发展的资本主义下的人民生活水准来得更高?其次，文化活动和创造的水平是不是比至今处于资本主义下的标准来得更高，或至少更为广泛?再其次，社会的公民们是不是至少享有同他们在处于最开明的资本主义的统治下所拥有的同样多的思想、言论和行动的自由，同样多的批判和表示不同意见的自由?除非对这三个问题的答案一律断然是肯定的，如马克思所设想的社会主义革命就没有完成。

　　2．民主的价值和方法

　　而且民主不止是一种制度行为的型式。民主是对某种态度和价值的一种肯定，这些态度和价值由于它们必须对制度的变革充当敏感的操纵控制器，就比任何一套特殊的制度更为重要。

　　民主政府的每种机构都有一个临界点，过此这机构可能就乱了。它可能形式上是完美的而实际上却是致命的。举例来说，多数统治的原则是一种可行的民主的必要条件。但是多数是可以压迫少数的。计数甚至比知识更少给人神圣的权利或不陷于愚蠢的免疫力。一个依靠多数同意的政府并不就能因此成为一个好的政府--如少数派受压迫的悲惨历史所证明的。没有人能对那种历史的教训漠不关心，因为社会共同体中的每一成员在某一点上或对某一问题都是少数的一部分。在这两千年中对犹太人的迫害就充分证明政治形式本身并不是少数派的安全保障--即使当这少数派清白无辜、手无寸铁而在文化上富有创造精神时也是一样。

　　坚决要求民主社会必须准备条件让自愿组成的少数派对一切与少数派有关而不是与一般的社会有关的问题进行自决，那是有帮助的但是几乎还是不够的。它之所以不够，是因为少数派往往反对那些共同的问题，而愿不愿把那些“局部”问题上的自治加以扩展，是随着是否接受作为一种生活方式的民主的价值而定的。

　　现在有三种有关的价值，它们对于作为一种生活方式的民主来说都是占有中心地位的。

　　第一种价值见之于许多不同的公式，但所有这些公式所共同的是相信每一个人都应被认为具有内在固有的价值或尊严。从这一承认所得出的在社会方面的系论是：应当为实现个人的天资与能力提供平等的发展机会。相信机会均等不就意味着相信天资的均等。但是随着这一点却确实带来这样的认识，即承认在现代工业技术的条件下，财富分配或生活水准上所显示出来的不平等现象是不利于平等的发展机会的。如果要求给予艺术家和工程师，机械师和管理人员以同一的技术机会，那是荒谬的话，指盼他们的生活条件大致相同却不是荒谬的。平等的理想不是某种可以机械地来应用的东西。但是它必须作为一种分配方面的规范原则来发挥作用。不然的话，在一切人类联合中所潜在的地方性冲突就会具有这样尖锐的形式，以致它们危害着民主本身的存在。

　　相信社会共同体一切成员都有发展其个性的平等权利的信念，必须为一种对差异、多样性和独特性的价值的信念所补充。在一种民主制度中，利益和成就的差异不仅须加以容忍，而且还必须加以鼓励。在一个自由的社会中从各种观念和个人欣赏趣味的冲突和交换中所引起的健康的热情。比之迟钝、死板一致的太平无事，对新颖而意义重大的经验是更富于成果的源泉。当然，正如对专业化有限制一样，对差异也是有限制的。因为不论人们怎样千差万别，他们总都生活在一个共同的世界上，他们必须用共同的语言来传达意见，而且还要接受保障种族不至消灭的共同约束。在那些非民主的社会中，人们总是以某种方式受共同生活在一起的需要所约束这一事实，就被用作构成广泛的镇压技巧的前提，以便以几乎一切的方式堵塞差异。然而在那些民主的社会中，这同一主要的事实却毋宁必须用作扩大变异、自由活动、成长和实验的范围的一种条件。

　　不管一种民主制度所专心致志的价值是什么，总将会引起那种使这些价值在其中发生冲突或还会受到别的价值挑战的情况。在一种情况中所作出的一项决定，不一定对一切其它的情况也都：适用。因此，一种民主制度最终所专心致志的必须是相信某种方法可用来解决这些冲突。既然方法必须是一切价值的检验，那末称它为民主的生活式中的基本价值就不会是不准确的。这种方法就是明智的方法，批判的科学研究的方法。在一种民主制度中，如果它不被从内外双方威胁着它的危险所压倒，这种方法，就必须指向一切的问题，一切的冲突。最伟大的实验的经验主义哲学家--约翰·杜威--也就是最伟大的民主哲学家，这不仅仅是巧合。

　　说明智的方法是民主程序的主要的东西，似乎就象拿一句老生常谈来唠叨不休。但是当我们弄明白给予明智方法以在教育、经济、法律和政治上的制度的力量会起多么革命性的作用的时候，那就不是这样了。那些政策将会被作为假设，而不是作为教条来处理，习惯的实际作法会被作为概括，而不是作为上帝所赋予的真理来处理。在重点放在方法、方法，还是更多的方法上的学校中训练出来的一代，简直就不可能为流行的高压宣传所影响。为民主社会中各种自由制度所给予的那些自由，就提供机会为特殊的利益创造挫败这种宣传的强大工具。颠复民主制度的一切方法中最毒辣的一种方法，就是用伪善地拥护民主来取得保护色，占领战略性的岗位，并在特洛伊木马已平安地埋伏城内之后大开城门。对这一点是没有什么保护的，除非以批判精神武装起来的心灵不受浮夸和虚饰的影响，不对狂热信仰者给予一种宽大的信赖，认为他真诚地相信目的可以证明任何手段都是正当的。

　　那些信仰民主的人必须明智地作出区别和坚决地行动。首先，他们必须在民主程序的框架之中的正直的反对派，和那种受民主的极权主义敌人的资助和控制的反对派之间作出区别，后者是背弃民主主义者所认为珍贵的一切东西的一种叛卖的形式。第一种的反对派，不管犯了多大错误也必须加以宽容，即使不为了别的，而只是因为我们不能保证犯错误的就不是我们。第二种的反对派，不管它带有哪一种的保护色--而且它通常将被发现是隐蔽在爱国主义的虚伪信条之下，或是隐蔽在最近所取得的人权法案的外衣之下--如果要使民主生存下去，就必须迅速地加以解决。

　　少数派懂得，多数派可能是暴虐的。群众的暴政是从其觉察不出手段和方法不仅对少数人而且也对群众本身所造成的后果产生的。坚持证据、中肯和深思熟虑，不是同行动不相容的，它只是同盲目的行动不相容。明智的方法通过着重指出热狂主义所使用的条件和后果而抑制了那种把目的作为一种崇拜的偶像的热狂主义。它既揭露出社会生活中的各种责任，又加强了这些责任。它，而且只有它，才能在可以谈判的和不可调和的社会冲突之间作出区别，并区别各种冲突的程度。在冲突是可以谈判的场合，它就把那些社会问题作为当用实验和分析来解决的困难，而不是作为在血腥欲望的愤激情绪中打个明白的战斗来处理。

　　一个准许并鼓励多重价值和多重联合的社会，能接受什么其它的方法呢?在一个民主社会中理智愈被解放，它对自然和富源的支配也就愈大，它对自然的支配愈大，各种利益、价值和联合的多样化的可能性也就愈大；多样性愈大，理智的调停、综合和协调的作用也就愈为需要。

　　(摘自《理性、社会神话和民主》，金克、徐崇温译，上海人民出版社，1965年，第134-139、293-296页)

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会