中国人权

　　（本文作者温斯顿（Morton Winston）教授。本文是作者所著：《人权的哲学》（1989年）一书中一节的摘译。本文翻译和重印经作者和美国沃兹沃思出版公司同意。）

　　作者认为人权是指平等地属于所有的人的普遍的道德权利，从而对人权是道德权利、普遍权利、平等权利以及权利本身的含义分别作了阐述。本文还评价了当代西方学者关于什么是人权的五种理论：（1）人权是使人受益的义务的基础；（2）人权是一种要求；（3）人权是被承认的资格；（4）人权是要求、自由、权力和豁免的集合；（5）人权是个人维护尊严和平等的“王牌”。

　　由于所有的人都是人这样一个简单的事实，我们通常把人权理解为平等地属于所有人的那种普遍的道德权利。这种理解经得起严格的考察，因为它道出了通常被认为人权思想实质的条件。

　　首先，人权是道德权利，是与法律权利和公民权利不同的，即与那些由特定政制或政府的法律所认可和保护的权利不同的。在美国、加拿大和其它许多国家，宪法里有具体的“权利法案”，以认可公民的某些道德权利并保护其依法行使。在这些国家里，公民们被认为拥有或享受这些公民权。拥有公民权，一般是指在拥有权利的个人认为他们的权利受到侵犯时，可以援引这个国家的法律制度来保护他们的权利。但是，在那些没有类似的民事法律（civil law）的国家里的人并不因此就没有人权：关键的是，现代人权思想认为，在某种意义上说，即使人们的本国政府所强制实行的民事法律可能并不认可或保护这些权利，他们仍然拥有这些权利。

　　一般说来，道德权利并不常常受到法律保护，甚至在那些把一批道德权利当作人权来认可和保护的国家里也一样。例如，当双亲年老体衰或因为某些原因不能处理生活的时候，双亲对于他们已长成成人的子女是否有要求他们赡养的道德权利，关于这一点可能会有不同的看法。大多数人可能会承认这样一个请求权的某种效力，并且可能会坚持认为这些双亲的子女有扶助赡养他们年老体衰的双亲的道德义务。在这个例子中，我们就有一种导致另一方承担相应道德义务或责任的道德权利，而这一点在法律上并没有得到明确的认可或保护。如果子女拒绝赡养其病中的双亲，他或她的双亲就能向警察或法官抱怨，并试图改正子女的错误。但是，如果民事法律要求子女履行这样孝顺义务，那么其双亲就可以向法律求援。然而，无论如何，这种民事求援并不存在的事实并不能证明就没有这样的道德权利！

　　上面关于子女孝顺义务的例子还说明另外几点。在关于双亲权利的情况下，拥有这些权利的这群人，或者说拥有这些权利的这个阶层，其人数是有限的。并不是所有的人都是父母，因此，那些自己从没有或从没有养育过子女的人本人就不能主张他们的双亲权利。这种局限在某些阶层里拥有的权利称为特殊权利（special rights），而所有人——不管他们的特定身份和地位——都拥有的权利则称之为一般权利，或者说普遍权利。

　　对拥有特殊权利者负有义务的个人仅仅是些特殊的人，在上述情况下，拥有双亲权利者自己的子女就属于这类人。而其他双亲的子女则不负有赡养责任。因他人权利而负有义务的个人常被称为权利的客体（objects），或称之为权利的接收人（addressees）。在关于特殊权利的情况中，权利拥有人和权利接收人两者都属于局限于某种特定方式的所有人组成的阶层——如在我们的例子中，具有相互联系的双亲和子女就在此列。

　　在某种意义上说，双亲接受其子女赡养的道德权利是潜在的，它只是在某些条件下才会发生，如在双亲生病，并且生活不能自理时，上述道德权利才会变成一种实际权利，并且它能为双亲对子女的道德要求提供基础。
相比之下可看出，人权是普遍权利：所有的人都是拥有人权者，拥有人权的阶层并不受任何特殊的属性、能力、财产或地位的局限。人权的这种普遍性特征说明了它的这种要求，即不管人权是否受到某一特定政府的法律所认可和保护，人们都拥有这样的人权，因为公民籍或国籍是一种特定的身份，公民权可能被局限在那些属于本国公民或居住在其国界内的人的范围内。人权并无国界。

　　因为拥有人权的阶层包括所有的人。以下这种建议看上去是合适的，即认为这些权利的接收人的阶层也是普遍的；所有的人都有义务去尊重和保护所有其他人的人权。不过在这一点上有些争论，因为政府在续编上一直被认为是人权的主要接收人。协调这个显然分歧的一个途径是认为，当个人参与使政府得以建立的社会契约时，个人虽是人权的主要接收人，但他们实际上委托其政府代表他们履行保护人权的义务。这不仅能解释为什么习惯上把政府当作人权接收人的原因，而且也能解释，当政府不能成功地履行它们保护这些权利的作用时，考察这些权利是否受到保护的责任就被移交到个人的原因。

　　人权是平等的。这是说人，不管他们的特征，即他们的种族、国籍、宗教、语言、性别、人种起源、财产、交往或其他状况怎样不同，他们都具有同样的权利。个人特征的差异不应该造成在尊重每个人权利方面的任何差异：如果某人具有某项特定人权，那么所有人都必须具有同样的权利。人类被认为具有这些平等的、普遍的道德权利，这仅仅是因为他们属于人类（human），或因为他们是人（persons）。作为人类的人，被认为具有一种特殊的道德地位，这种道德地位与无生命物体、植物以及其他的动物类大不相同。人有所谓的“尊严”，或内在价值。由于我们的本质，我们内在地就具有这些道德特征。人的尊严，和它所具有的特殊的道德地位，被认为构成了描述这些普遍的、平等的权利即我们称这为人权的基础。人的尊严以及平等的思想构成了当代人权概念的核心。

　　最后，人权是权利；主张某某是自己的权利，这与表达一个希望，宣告一个目标，或请求一种恩惠是不一样的。它是提出一种具有权威性的、语气强硬的要求。基本人权，例如不被奴役的权利，不被折磨或杀害的权利，以及不被专横监禁的权利，具有优先的特征，它们表达了强有力的道德强制力（moral constraints），它优先于其他几乎所有的道德的或非道德的行为理由。主张某某是一项人权，就是认识到它至高无上地重要，并且意味着，如果不尊重它，就会导致严重的不正义。

　　当我们考虑到人权的概念中有几个问题完全不是自明时，哲学上对于如何理解人权的问题便产生了。举例说，“甲是人，因此甲有权利”这个假设远远不是自明的，而“甲是个单身汉，因此甲没有结婚”的判断却是自明的。断言“所有的人都具有平等的权利”，这不是个空洞的同义反复的问题，正好相反，它提出了一个带有实质意义的十分重要的道德要求。然而，所有人都具有权利的这个要求却难以被解释为，如“所有人都有相对的拇指”这样的自然事实。因为人们不能根据观察或实验来决定财产权那样的权利。但是，如果关于权利的论述既然非逻辑又非事实真理时，那它们又是什么样的真理呢？

　　如果所有人都具有平等的道德权利的主张是真实的，那它就必须表达一个道德真理。但是，什么是一般的权利，什么是具体的人权呢？那些曾试图回答这个问题的当代理论家们把权利分别描述为：使他人受益的义务的基础；要求或权利资格（entitlements）；制度化的或得到社会认同的权利资格；权力、豁免、自由和要求的集合；反对那些一般社会功利观点的“王牌”。

　　权利和利益……拉兹（Joseph Raz）试图给权利下个一般定义，以便从理论上不偏不倚地弄清楚，权利这个概念在法律上、政治上和道德论述中是怎样使用的。他的定义是：“如果在并且仅仅是在甲能够具有权利，并在其它东西相等的情况下，且甲能有足够的理由要求其他某个人或某些人对于甲的幸福（利益）负有一种义务的时候，甲便具有某项权利。”对于有能力获得权利的个人来说，他或者她的幸福必须具有“终极价值”或内在价值。就是说，必须是一个“目的本身”（end-in-itself）。唯一例外的是“法人”（artificial person）。例如，被授予某些法律权利，像订立契约权力的公司。

　　拉兹接着把核心权利从派生权利中区别开来：一种核心权利是“以利益为基础的，而利益本质上体现为存在权利这一讲法的根据”。而一种派生权利则以核心权利为基础，作为“合理的辩论（并不丰富的）的结论包括存在核心权利的讲法”。核心权利常常是抽象的——例如言论自由权——而派生权利则可能具体地指从这个核心权利中分化出来的政治言论自由权，商业言论自由权，或艺术的或科学的言论自由权。然而，像上面这些具体权利也可能有独立的基础，并且言论自由的一般权利可以通过对较具体场合的概括归纳而派生出来。

　　拉兹进一步讨论权利和义务的相互关联性（correlativity）：他的根据是，不是所有的义务都产生相应的权利，从而反对那种强烈的相互关联性的论点即认为“如果在并且仅仅是在乙对于甲关于某事物负有义务时，甲关于某事物对于乙有某种权利”。然而，他接受了那种较弱的论点，即认为所有权利都以义务为基础，——就是说，在所有其它东西相同的情况下，甲对于某事物具有某种权利，这为乙负有某种责任提供了一种理由。他告诫说，以权利为基础的责任是表面上的责任，这种责任有时候会因权利和义务的相互冲突而被否定。因此，具有某种权利，实际上并不能保证权利拥有者一定有某事物或某利益；权利拥有者并不总是能够放弃与某项权利相联系的所有义务；并且某音项权利可能就是许多不同义务的基础，新的义务可能由于那种正在变化的环境而得以产生，在那种环境下，某项权利正在行使着。从这点上看，权利具有其“动态”的一面，它排除一一列举出那些可能作为基础的所有义务。他对承诺的权利解释了这几点，并注意到了几种不同义务是以这种权利为基础的，这种权利的核心保护“能伪造与别人结成规范性契约的那种人的利益”。

　　拉兹指出，他的权利定义“除了要求权利拥有者是具有利益的人外，并没解决谁有能力拥有权利的问题”。他顺便提到，关于这个问题在两种人中间有重要的争论，一种人主张“互惠论”（reciprocity thesis），根据这种观点，保有属于“同一道德社会”成员的人才能拥有权利。另一种人则扩大可能拥有权利者的阶层，从而包括所有的道德行为者，甚至包括所有有知觉的生物。他认为解决这个问题的关键在于作为手段（工具）的价值与内在价值或终极价值之间的差异。对于具有终极价值的某种东西来说，除了有满足别人利益的可能用途外，它必须凭本身的资格而具有价值。像谷物这样的植物，作为食用庄稼，具有使用价值，在手段上由于它们对于人类利益的关系，这些植物是有价值的，但是却缺乏任何内在价值。有知觉的非人类动物，例如狗，在某种意义上说，必须当作缺乏任何终极价值的东西来对待；它们的价值是从它们对于人类幸福的关系中派生出来的，因而不是终极价值，其他人坚持认为，有知觉的非人类动物的幸福也应被认为具有终极价值。拉兹并不想解决这个争论，但他认为“只有他的幸福具有终极价值的那些人才能够拥有权利……”。

　　按照拉兹的看法，之所以这样，就因为“权利谈话”（rights talk）在实践方面的特殊作用是把注意的焦点放在个人幸福的利益上，后者又是作为他人义务的基础起作用的：“权利以根据他人利益的行为需要为基础。”在这点上看，权利“就是从终极价值到义务的争议中得出的中介结论”。另外需要补充的前提是要证明。某项权利是随着具有终极价值的某种利益的存在而存在的，并且需要更进一步的前提以便指出，随着权利的存在会出现什么样的义务。这些补充的前提是需要的，从而可以确认具体的权利拥有者的阶层，权利接收人的阶层，以及权利的具体内容——即作为基础的义务领域、份量和范围。
拉兹通过回答一个异议而作出结论，这个异议认为，他的基于利益的权利定义，取消了“权利”是道德的一个基本特征的可能性，即不是从终极利益中派生出来的。他回答说，根据他的看法，我们是可能拥有某些权利的，因为我们“在拥有这些同等权利时拥有某种利益”。他认为这并不是邪恶的循环论证，因为我们可能坚持认为“它有助于权利拥有者拥有这种权利的利益，只要这种利益被认为具有终极价值”。但是有了权利有助于什么样的利益呢？试问我们能够根本不求助于权利而处理我们的道德事务吗？或者存在某种特殊的、具有终极价值的利益需要权利为之服务？

　　权利作为要求……范伯格（Joel Feinberg）辩称，权利使参与一种特殊而有价值的语言行为即“提出要求”成为可能。他写道：“拥有某项权利就是针对某人某事提出某种要求（claim，一译主张），并且对此的承认根据法律规则作出，或者在道德权利情况下根据开明的良知原则来作出。”“提出某种要求”，就是处在某种位置上，即对谁提出要求或者要求什么。根据范伯格的观点，拥有权利的关键就是处在这样一种位置上，即以某种方式行为，提出要求：

　　“正是要求才赋予权利在道德方面的特殊的重要性……拥有权利使我们能够‘像人一样地站立起来’，能够直视别的眼睛，并且在某些基本方面感到与任何人平等。想想自己是权利拥有者就会有并不过分反而合适的自豪感；拥有那个最低限度的自尊对于赢得另人的爱和尊重是必需的。的确，……简单地说，所谓尊严可能就是可公认的表明要求的能力。”

　　通过一个思维实验，范伯格解释了作为要求的权利的特殊功能。这个实验假想了一个叫做“无权利村庄”（Nowheresville）的地方。“无权利村庄”正如我们的世界一样，只是那里没有一个人有任何权利。无权利村庄的居民有着丰富的其它方面的道德品质；他们有同情心，有责任感，宽容，并且值得称道的各种各样的善良（goods）。他们缺乏的是要求某事物作为他们的权利的那种权力。特别是，他们不能针对某事物对某个其他人提出要求，而这在一个规则制度下却被认为是有效的。

　　按照范伯格的看法，权利至少应该有四个要素：（1）内容——即被要求的某种事物，这是权利的客体。（2）拥有者——即拥有权利的人。（3）接收人——即人们对该事物的要求所针对或指向的人。（4）效力渊源——即人们可以诉请使其要求得以证明生效和的事物。范伯格把没有接收人和效力渊源的要求称之为声明权利（manifesto right），例如，“像自然遗弃物那样对于某种东西的自然需要，永远是支持要求那种东西的原因……这种要求，仅仅以需要为基础，永远是支持要求那种东西的原因……这种要求，仅仅以需要为基础，永远是一种可能的权利，权利从这种自然的种子中成长着”，但它们还不是实际权利。对于范伯格来说，实际权利是有效的要求——就是说，这种要求是关于某事物对别人提出的，并且在一种治理规则制度下是有根据的。

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　　尽管范伯格的分析直上去较好地阐述了法律权利或公民权——也就是说，这些权利受到国家法律的明确保障，并且对于它们的促进和执行也存在着制度上的途径——但是作为道德权利特别是人权，分析得却并不清楚。试问这些权利是针对什么人提出要求呢？以什么样的规则制度来证明这些要求呢？

　　权利作为被承认的资格马丁（Kex Martin）辩称，一项道德要求不管是否有回答，仍可能认为它是完全有效的。人权作为一种权利而不是作为一种要求，在缺乏适当的承认和维护的实践方面是有缺陷的。对马丁来说，人权是要求加上别的东西——也就是适当形式上的社会承认：“缺乏这种承认的人权要求，仍然只是一种要求，在道德上它甚至可能是有效的，但是它不能作为一项人权。”马丁辩说，之所以这样，是因为与其它的普遍的道德权利不同，人权的显著特征是，这些权利的主要接收人是政府。人权要求那种特定社会承认并保护根据民事法律的某些道德要求：“在没有公民权的社会（例如等级社会，特别是有奴隶制度的社会）里不存在人权。”而仅仅只有“某种道德要求（假定是有效的），认为某种事物应该是一种公民权”。这正应了边沁主义者的观点，即“如果有任何人权的话……，那么在某些国家中至少有公民权”。

　　马丁的观点说明了在权利的演变过程中有一个发展模式：权利一开始就是范伯格所说的声明权利，这时人的需要或利益被认为要求特殊的社会保障，并且这种保障是由某些人作为一种道德权利资格来提出要求的。在这个阶段，上面谈及的权利仅仅由于“开明的良知”的律令，也只是极少数人的良知才有效的。人们可以通过现在那种受到普遍承认的在奴隶制度下不存在的人权而想象到这一点。在第二阶段，随着越来越多的人逐渐认识到权利要求在道德上的确是有效的，它便获得了更广泛的社会承认和接受，因为它所保护的利益真正具有终极价值。在这个阶段，可能会发生旨在获得对权利的明确承认和保障以及旨在结束他们认为是对权利的侵犯的政治或社会运动。在第三阶段，上面谈及的权利正式以民事法律或国际法的形式得到认同，并且对于权利要求的保护和承认也设立了适当的程序。按照马丁的观点，只有当某种要求实现了获得明确的社会承认这最后一步，它才能成为一项实际权利或实在权利（positive right）。

　　权利作为霍菲尔德的因素的集合近年来作品利用本世纪初期霍菲尔德（W.Hohfeld）所发展的关于法律权利的理论，区分出任何法律权利都能够表明的四个元素：（1）要求；（2）自由；（3）权力；（4）豁免。甲有自由去做某事，也就是说甲没有不去做某事的义务，与此相应，别人也没有要甲不去做某事的任何要求。举例说，我有将自己的卧室漆成绿色的自由，因为我没有不去这么做的义务，并且别人也并无要我不去这么做的要求。做某事的权力，是由以某种方式将某些后果加于另一方的法律行为能力构成的，并且这种权力是同接受种行为的责任相对应的。例如，法官有权力判决已定罪的犯人投入监狱，而这个已定罪的犯人理应受到判刑。对某事的豁免，表明别人没有权力或能力阻止我做某事，正如我们说“谁也没有权利阻止我做宗教祷告”。最后，某项要求是与某第二者的法律义务相互关联的。在范伯格的理论中，只有最后一种权利，即要求权利才得到明确的承认。

　　……（参见韦尔曼：“人权的一个新概念”一文。——译者）

　　权利作为“王牌”（trumps）韦尔曼关于道德权利是伦理有利条件（ethical advantages）的集合这种分析，（参见韦尔曼：“人权的一个新概念”一文。——译者）使我们想到权利在政治论述方面的功能与在像桥牌这类纸牌游戏中“王牌”的作用完全一样。罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）因提出这种具有远见的类比而闻名，他认为政府应制定社会政策从而促进社会的公共福利，最大限度地扩大公共幸福，或者满足大多数人的喜好。在一个根本不承认个人权利的社会里，如范柏格的无权利村庄，个人和少数派的尊严和平等就得不到这种保证，即不因促进某些公共社会幸福或满足大多数人的喜好而作出牺牲。

　　举例说，假定某一特定社会总是伴随着社会骚动，抗议游行，暴乱以及暴徒手下的偶尔发生的激烈凶杀。政府认为（可能是正确的）作为一个整体的社会的最佳利益就是平息骚动并阻止更多的凶杀。政府官员认为阻止进一步凶杀的最有效方式就是将那少数人杀一儆百，人们相信这少数人可能参与了暴徒谋杀某地方官员的暴乱。但是，政府官员不是将被告公平地诉诸法庭以确定他们是否实际上犯有罪行，而是决定将情报售货员所称出现在凶杀时间里的几个人逮捕起来，并且仅仅通过某种“走过场”的审判就将他们迅速地处死，从而使这个例子获得最大的效果。

　　当某个人受到控告但还不能确定有罪而判刑以前，如果没有强有力的法律权利来保障正当的法律程序（due process of law），那么个人就会受到这种专横监禁和刑罚的恫吓。准确地说，权利的存在就是为了保护个人，从而避免把他们当作获取一般社会或政治目标的手段而不加区别地加以利用：拥有某种正当程序的权利，就会赋予个人法律的或道德的要求，即不被变成社会政策的违反自己意愿的工具。在诸如此类的例子中，不应仅考虑社会功利就否定个人接受公正审理。在作为社会整体利益面前，个人权利打出了它的“王牌”。
但这样说也并不能使人信服权利是绝对的，并且在任何情况下可能都不被否定。对这一点德沃金作了如下的解释……（参见德沃金著：《认真地看待权利》（1977年）第102页。在本资料汇编中有摘译。

　　人们经常说权利体现在表面的道德要求中，这表明了一种立场，即大多数或所有的权利在某种情形下都可能有根据地受到限制。表面要求是这种要求，它意指某种强烈的最新的推断，即有关权利应受尊重，除非出现某种相抗衡的权利或其它强烈的道德理由来表明为什么这种权利在特定的事例中应该受到限制。我们知道几个权利可能被剥夺的标准事例。例如，言论自由的权利并不包含某个人在拥挤的剧院里开玩笑地叫喊“起火了”这样的权利。在这里，其他人要求个人受保护的权利与那个人的言论自由的权利发生了冲突。在这个事例中，大多数个人都会乐意赞成其他人要求安全的集体权利超过那个人叫喊“起火了”那样的权利，因而也就正当地限制了他的言论的自由权。

　　但是，在特定的权利中间以及权利和重要的社会利益之间可能发生的其它冲突就不可能这样容易地得到解决，并且关于决定何时有足够强烈的理由以证明正当地限制或中止某项特定权利的问题也是一个引起有理智的人持异议的问题。特别麻烦的是有的例子中具有不同“份量”的权利互相冲突。例如，关于流产的争论经常被描述成发生在始儿的生命权和妇女控制再生殖能力的权利之间的冲突。在这类例子中，问题是要权衡由每个权利提出的相互竞争的要求，并且在双方都不能取胜的时候决定哪种权利应该取得优势。我们用某种权利的力量或“份量”来衡量它“在涉及到其它规范时的地位或重要性”。当两种权利发生冲突时，一种有份量的权利会取得优势。一种绝对权利就是这种权利，它具有很大的份量，以致于所有竞争性的权利或其它的道德要求合起来都不足以压倒它。在这种意义上说，我们的权利中绝对权利，因为任何特定的人权都可能与许多其它的权利以及其它的道德考虑发生冲突，而每种权利和道德考虑都会表达对行动的表面上的限制。

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　　（译自M.漫斯顿著《人权的哲学》[1889年]第7-17页）

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会