中国人权

　　(本文作者米尔恩(A.J.M.Milne),英国哲学家,达勒姆大学教授。本文是他所著《人权与人的差异》（1986年）一书的绪论。该书翻译与重印经作者同意。）

　　作者认为，西方自18世纪以来流行的人权概念并未足够的分析和审视。《世界人权宣言》所列举的人权只是一些理想标准，而且，这些理想标准体现了西方的制度和价值，所以，它们在第三世界无可避免地成为乌托邦。在西方人看来是最好的，在非西方人看来却未必。因为文化、文明传统不同，不存在超社会、超文化的权利。关于人权概念的非议，可以归纳为四个方面。只有作为最低限度道德标准的人权概念，才是经得起辩驳的，这种权利无论何时何地都为人类享有。作者还阐述了研究和论证这种普遍的最低限度道德标准的人权概念的目的、意义和方法，最后强调了普遍性和多样性可以和谐共存、他的人权论不同于自然权利论等问题。

　　一、对人权要领的非议

　　1.人权概念是当今西方最引人注目的政治词藻之一。一个保护人权的制度就是好制度。一个违反人权甚或还完全不承认人权的制度便是坏制度。人权一词是有根据的。今天，人们谈论人权，可以凭据1948年联合国《世界人权宣言》及其后补条约以及1953年《欧洲人权公约》之类的文件。在早期，谈论人权则通常由一些18世纪的文件来支持，著名的如1976年《弗吉尼亚权利宣言》、1790年（原文如此。——译者）《法国人权宣言》。这些文件采用了人权概念，但都没有对这个概念进行分析和缜密的审视。这并不奇怪。因为它们的目的是实用性的和政治性的，而不是学术性的和哲理性的。在这些文件的作者们看来，人权概念简单明了，问题只是付诸实施。可是，这种看法是不对的。有一些对人权概念的不同意见，我将简要地予以说明。不过，这些异议并非不能克服。在本书里，我将论证一种经得起理性辩驳的人权概念。与那些文件里的概念相比，它既不够简明，又更谦谨些，但不因此就没有意义。其意义正是我在本书即关于人权哲学的论著里要另作探究的。这涉及到两个相关问题的回答，即“人权究竟指什么？”“我们应该怎样认识它们”？

　　2.倘若着意于“人类的”（human）这个形容词，那么，人权概念就是这样一种观念：存在某些无论被承认与否都属于一切时代和一切场合的全体人类的权利。人们仅凭其作为人类就享有这些权利，而不论其在国籍、宗教、性别、社会身份、职业，财富、财产或其他任何种族、文化或社会特性方面的差异。《联合国世界人权宣言》第二条似乎赞成这种观念：

　　“人人有资格享受本宣言所载的一切权利和自由，不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治或其他见解、国籍或社会出身、财产、出生或其他身份等任何区别。”

　　不过，《宣言》前言里的一段话表明作者们别有所思：

　　“因此现在大会发布这一世界人权宣言，作为所有人民和所有国家努力实现的共同标准，以期每一个人和社会机构经常铭念本宣言，努力通过教诲和教育促进对权利和自由的尊重，并通过国家的和国际的渐进措施，使这些权利和自由在各会员国本身人民及其管辖下领土的人民中得到普遍和有效的承认和遵行……。”

　　这表明作者们心目中的人权概念是一个所有人类社会都应该努力去达到的理想标准概念。第二条简单地认定这一标准具有普遍性，它所要求的是尊重宣言里规定的一切权利。粗读便知，这些权利体现了现代自由主义民主工业社会的价值与制度。正如我们将要看到的，这会引发一个问题。

　　第8条确认法律面前的平等：“任何人当宪法或法律所赋予他的基本权利遭到侵害时，有权由合格的国家法庭对这种侵害行为作有效的补救”。第19条（原文误写为第10条。——译者）规定表达和调查（inquiry）自由：“人人有权享有主张和发表意见的自由；此项权利包括持有主张而不受干涉的自由，和通过任何媒介和不论国界寻求、接受和传递消息和思想的自由。”第21条规定民主政治程序：“人人有直接或通过自由选择的代表参与汉理本国的权利。”第22条至第30条列举经济和社会权利，它们体现了众所周知的作为“福利国家”特征的价值和制度。第23条作了这样的表述：“人人有权工作、自由选择职业和免于失业的保障……”。按照第24条，“人人有享受休息和闲暇的权利，包括工作时间有合理限制和定期给薪休假的权利”。最后，第25条规定“人人有权享受为维持他本人的和家属的健康和福利所需的生活水准，包括食物、衣着、住房、医疗……”。

　　理想标准是由体现自由主义民主工业社会的价值的和制度的权利构成，所以，它暗含着这些价值和制度。这一前言意在号召所有国家都变成自由主义民主工业社会，要求它们努力采取的“国内、国际的渐进措施”必须朝着这个目标。但是，人类的大多数没有，也从来没有生活在这样的社会里，在可以预见的将来也不可能如此。当前的经济、文化状况排除了这种可能。遗憾的是，《宣言》的作者们忽视了这一点。结果是，在许多国家，尤其在组成所谓“第三世界”的国家，这种理想标准无可避免地成为乌托邦。尽管《宣言》声称具有普遍性，但它所规定的权利有许多科与这些国家全然无关。对宣言来讲，这种情形是很糟糕的。一种关于人权的表述若其中许多权利与大多数人类无关，就不是一种经得起理性辩驳的表述。

　　《欧洲公约》并未宣称普遍性。其前言指出，缔约国即一些西欧政府承认“忠实于政治习惯、理想、自由和法治的共同传统。”公约所规定的权利因此仅限于由具有共同传统的国家的公民来享有，不扩及第三世界国家的人民。它们很难说是那种在一切时间和场合都由全体人类来享有的权利。其权利自身即为明证。这些权利由具有自由主义民主国家特色的若干主要的宪法性、政治性权利构成，并包括大部分（虽非全部）规定在《联合国世界人权宣言》头21条里权利。其中有许多明显关涉“民主社会”，尤其是第9条、第10条和第11条。那么，将这些权利称作“人权”以区别于“自由主义民主权利”的正当理由是什么呢？可以推测，在缔约者们看来，这些权利所体现的共同传统代表着一种其它国家应该努力赶超的优秀标准。实际上，他们是在说：“已经接近这种标准的我们以为所有的国家都应该竭力去达到它，但无论怎样，我们都要力图维持它。”可见，该公约所依据的人权概念至少含蓄地属于一种理想标准概念。既然它是一个在可以预见的将来人类的大多数无法达到的标准，那么，该公约对人权的表述就会像《宣言》里表述那样，遭到同样的非议。

　　3.还有一种反对将人权与自由-民主和现代社会-福利权利等同起来的意见。依此种见解，这些权利（指“自由-民主和现代社会-福利权利”。）所体现的特定的价值与制度根源于西方的文化和文明传统。但西方传统只是文化和文明传统的一种。另一些是伊斯兰教、印度教以及佛教主义者的传统。仅讲这三者，它们各基于一种伟大的宗教。西方文明在科学、技术以及工业、商业方面卓越不凡。但是，这并不能证明将西方的某些价值和制度连同其权利树立成一个普遍标准是正当的。西方对西方人来说也许是最好的，但以为它对人类的大多数来说是最好的，则没有根据。这种非议质疑所有的充作普遍理想标准的人权概念。在它看来，这样的理想连同其基本价值与制度，倘若连贯成理（coherent），就必定出自某种特定的文化和文明传统。属于不同的传统的人们没有任何理由接受它。

　　这些见解导致非议我在开始时概括的人权概念，即无论何时何地都由全体人类享有的某些权利。这一概念忽视了个人之作为人类一员的社会基础。一个人是靠生长于某个特定的社会、学习其语言并参与其生活而成为一个个人（the person）和人类成员。倘若他要成为一个人和非单纯动物意义上的人类成员，就必须有某种其赖以生长的社会。而社会不同，便造成重大差异。假如一个人出生于另一不同的社会，那么，他就会在一些重要方面是一个与现在的他不相同的人。他会有不同的土语。他养成的用以思想和行动的许多观念、信仰和价值也会不同。所以，现实的人不可能是社会和文化的中立者。他总是某种社会和文化环境的产物。不同的文化和文明传统是不同的人类生活方式。这样一来，那种在一切时间和场合都属于全体人类的权利就是人类作为“无社会”和“无文化”的存在物所享有的权利。既然人类不是也不可能是这样的存在物，那么，就不可能有这样的权利。

　　阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair Maclntyre）在《遵循美德》（After Virtue）一书中讨论人权时，提出了一种不同的、补充性的论证。依他之见，不仅不存在人权，甚至连权利概念本身在一切社会里都无从寻见。在指出享有权利的主张是以某些社会性规则的存在为先决条件之后，他继续写道：“这类规则仅仅存在于特定的历史时期和特定的社会环境，它们无论如何也不具备人类状况的普遍特征。”（此处和下文引述的麦金太尔的话均出自《遵循美德：道德理论研究》（1981年）第67页及其后页。）他论证说：

　　“直至中世纪结束前夕，任何古代或中世纪的语言里都不曾有可以准确地译成我们所谓‘权利’的词句（expression）。大约在1400年前，这一概念在希伯来语、希腊语、拉丁语、阿拉伯古典或中古语里缺乏任何表达方法，更不用说在古英语里或晚至19世纪中叶的日语里了”。

　　正如他所知道的，“人权”，“它们被假定平等地赋予所有人类成员，无论其性别、种族、宗教、天资或功过。”根据他所提供的语言学事实，他觉得“存在这种仅凭人的资格就赋予人类的权利，当然有此不可思议。”在介绍了同样的语言学事实后，他归纳道：“据此，诚然不会得出不存在自然权利或人权的结论，仅会得出无人能够知道这些权利曾经存在过的结论。”他得出结论是“不存在这样的权利”，并补充说“所有为确信存在这类权利提供充足理由的尝试均告失败。”他断言“自然权利或人权全属虚构”，“想念它们如同相信女巫和独角兽。”

　　二、作为最低限度标准的人权

　　1.一种经得起理性辩驳的人权概念必须能够应付所有这些非议。兹将这些非议作如下小结：

　　（a）作为由自由-民主和现代社会-福利权利构成的理想标准，人权概念使其中许多权利与包括第三世界在内的人类大多数无关。

　　（b）作为任何一种理想标准，人权概念都忽视了文化差异。理想若是连贯成理的，就必定出自某种特定的文化和文明传统。属于另一传统的人们没有理由接受它。

　　（c）作为一种无论何时何地都属于全体人类的人权概念，它不仅忽视了文化差异，而且忽视了人性（personal identity）的社会基础。它以同质的无社会、无文化的人类为前提，但这样的人类并不存在。

　　（d）麦金太尔的非议有三，第一，权利概念不是在每个社会都能见到，也不是社会生活本身所必需的。此论的事实根据是，直至中世纪结束前夕，古代和中世纪语言里没有任何可以被准确地译成我们所谓“权利”的词语。希腊人也没有用以表达“权利”的文字？第二，倘若真有人权，也无人可以知道它在现代以前存在过。第三，人权是不存在的，因为所有的为确信人权提供充足理由的尝试已告失败。相信人权，犹如想信女巫和独角兽。

　　我要论证的经得起理性辩驳的人权概念不是一种理想概念，而是一种最低限度标准的概念。更确切地讲，它是这样一种观念：有某些权利，尊重它们是普遍的最低限度的道德标准的要求。不论怎样，它们也不是自由-民主和现代社会-福利权利。所以，就所涉及的（a）而言，是用不着作答的。那么，（b）怎样呢？最低限度标准（以下简称低限标准）必定不能像理想标准那样出自特定的文化和文明传统吗？不，如果低限标准根植于某种社会生活本身的道德要求，那么，无论它采取何种特定形式，我将认定低限标准在事实上能够适用于一切文化和文明，而不管它们之间有何种差异。我的论点若是正确的，也就回答了异议（c）一种能适用于一切文化和文明的低限道德标准并不否认每个人在很大程度上是由其特定的文化和社会经历造就的。它不以所谓同质的无社会、无文化的人类为前提，相反，它以社会和文化的多样性为前提，并设立所有的社会和文化都要遵循的低限道德标准。这种要求为差异的范围设立了道德限制，但绝不否认差异的存在。低限道德标准的普遍适用需要它所要求予以尊重的权利获得普遍承认。用明白易懂的话来说（in an intelligible sense），它们是无论何时何地都由全体人类享有的道德权利，即普遍的道德权利（universal moral rights）。不过，这似科与麦金太尔的非议相抵触。

　　2.依麦金太尔之见，希腊语和其它古代语言里不曾有过我们所谓“权利”一词。可是，在《菲多》（Phaedo）（即《关于灵魂不朽的对话》，菲多是苏格拉底的门徒、柏拉图的朋友，该书以他的名字命名（卡斯尔：《新拉丁语——英语词典》，第446页）。——译者）里，苏格拉底的临终嘱咐是，“克立同，（Crito，雅典富翁，苏格拉底的门徒（据色诺芬《回忆苏格拉底》中译本译注，商务印书馆，第17页。）——译者）我欠阿斯克勒庇乌斯一只鸡，你会记得还债吗？”显然，说欠某物，即是说应该给被欠的人以偿还。这与说后者被授予权利是同义语，即某人有权利获得偿还。希腊语言里没有能从字面上译成我们所谓“权利”的单词，但它们有对权利概念的有效理解。事实已表明，希腊语里有可以从字面上译成我们所谓“应得”（is due）的词语。何况，我们的“权利”一词也非单义的。依霍菲尔德（Wesley N.Hohfeld）之见，权利一词表达四种不同的概念。它们是要求（主张）、特权I（或自由）、权力、以及豁免。若其中某一概念的持有者应该得到尊重，该概念就表示权利。这由法律、道德和习惯来确认。不过，怎样表示尊重和由谁来表示，则因事而异。不必过分拘泥于这样的事实，即一种语言里的词句在另一些词句，它们的使用表明讲话者对于在前一种语言里的词句在另一种语言里没有单个的同义词。在后种语言里，可能有另一些词句，它们的使用表明讲话者对于在前一种语言里由单词表达的概念有相通的理解。麦金太尔作为论据引用的一切社会都不曾发现权利概念的语言学事实，是无关宏旨的。

　　其实，他的论证是错误的。这可以通过考察财产制度和契约惯例来得知。财产制度的某种形式为社会生活所必需。没有它，社会成员就无法占有、分配、使用和维护团体和个人的自下而上所必需的物质资料。契约（promising）惯例也是必要的。没有它，社会成员就不能签订并执行协议，就不能从事制度化合作，而这种合作正是社会的要素之一。这些制度和惯例均由规则来构成，规则必然要授予权利，而不论有论有没有单个的语词来表达这些权利。财产规则必定授予人们获取、转让物质资料和劳务的权利。契约规则必定授予受约人以守约的权利。

　　在否认每个社会都能发现这些授权规则时，麦金太尔肯定忘记了财产和契约。此外，权利概念还是社会关系概念的一部分。作为社会团体（不论社会、协会或家庭）的成员，这意味着某些东西应该由你的伙伴成员给予你，同时又由你给予他们。倘若根本就没有任何东西应该给予你，倘若你会受到专横的对待，你就不可能享有该团体成员的资格。在今日英国，对这种情形的表述是：作为一名成员，你有与伙伴成员相对（vis a vis）的权利和义务。在他种语言里，这种意思可以用不能从字面上译成英语里的“权利和义务”的语汇来表达。但是，根本的观念是相同的，即，根据成员资格，伙伴成员之间应该相互提供某种行为和克制。在这种起码的但却根本的意义上，权利概念为社会生活所必需。

　　剩下的是麦金太尔的其它非议。他把信仰人权与相信女巫、独角兽扯到一起，是荒谬的。是否存在女巫和独角兽，这是人经验主义的问题。一种肯定的回答必须凭靠证据的支持，该证据在形式上是记录在特定地点的某种场合观察到带有女巫和独角兽特征的生物的独立报告，报告要充分详尽和精确以致能通过进一步的独立观察来公开验证。是否存在人权，这不是个经验主义的问题。尊重人权是最低限度普遍道德标准的要求。这毋宁说是一个关于社会生活的含义及这些含义是否包括此种标准的问题。其答案取决于考察道德的性质和道德在社会生活中的作用所得出的结论。这种考察应当包括道德和社会的概念、我们在使用它们的时所思所为、以及它们要求我们做什么。麦金太尔的评论，即假使有人权，在现代以前也无人知晓它存在，是不着边际的。人们从来就不注意其通常的思想和行为所使用的概念里的许多涵义，即便这种概念是最熟悉的。他们在成长过程中不自觉地学到这些概念并能够应付日常事务。仅此足矣。如果，而且每当概念的一些含义被弄得明晰易懂以至许多人注意它们时，就标志着自我认识和理解的增长，并使富于智识的思想和行为成为可能。麦金太尔的评论不过表明，如果存在人权，那么，现代之不同于古代，就在于富于智识的思想和行为已成为可能。

　　3.麦金太尔要求有证明人权存在的充足理由，这当然是正当的。在本书里，我将勉力为之。他声称迄今一切尝试均告失败，尽管这并不表明这一任务不可能完成而只是说明它艰难可畏，但我不予辩驳。不论怎样，人权概念作为普遍的低限道德标准，减轻了它的难度，或者说，我希望如此。在这一点上，一个一直被忽略的问题值得在此稍稍提及。低限标准根植于社会生活的某种道德要求，这尚不足以说明问题。因为这只表明低限标准能够适用于每个人类社会之内，而没有表明它能够普遍适用，即适用于不同社会之间和不同社会里的各个成员之间的关系。必须指出，低限标准是能够适用于所有的人类关系的：不仅适用于国民伙伴之间或同一信仰者之间的所有事务，而且适用于不同国家的居民之间或“忠实信徒”同不信都者以及异教徒之间的所有事务。我要试图论证有这样一种普遍标准。

　　这值得一试吗？能否找到证明存在一种普遍低限道德标准的充足理由，这至关紧要吗？从前，当各种文化和文明传统相互封闭，只发生有限、零散的联系时，这不如现在紧要吗？从前，当各种文化和文明传统相互封闭，只发生有限、零散的联系时，这不如现在紧要，但不能说根本就不重要。假如低限标准有充足理由，而且该理由在过去就被广泛接受，那么，人类所遭受的残暴和苦难至少就会比实际上有过的要少一些。既然如此，能否找到证明存在一个普遍低限道德标准的充足理由，在今天就是至关紧要的了。因为，现代科学技术已经使我们的时代成为全球性相互依存的时代。各种传统的封闭自足已一去不返。它们之间的联系持续不断，既有合作，也有冲突。一种普遍的低限道德标准，因其仅为低限要求，将会与众多的文化差异谐和共存。为证明此种标准提供充足理由，就是为增进人类合作、减少人类冲突作出至少是智识上的贡献。在核武器和对自然环境的威胁与日俱增的时代，这样的贡献虽然谦微，但不可忽视。这种尝试之所以值得去做，不仅因为它固有的哲学旨趣，而且还因为它有助于我们理解一些与当今的人类休戚相关的事情。4.要证明尊重某些权利是普遍低限道德标准的要求，就要证明有这样的标准。正如我们已经看到的，这意味着考察道德的本质和道德在社会生活中的作用。同时，必须说明这种标准根源于社会生活的道德要求，它不仅能适用于每个社会内部，而且能适用于所有的人类关系。本书第一部分“道德”（包括第一章至第五章）的宗旨即在于此。此外，还必须说明权利是什么、尊重权利是低限标准的要求。这意味着考察权利的本质以及人们如何享得它。这些问题在第二部分“权利”（包括第六章至第九章）里论述。人权概念在当今西方政治术语里的突出地位已在一开始提及。在第九章里，我将谈谈作为低限标准的人权概念在政治学上的意义。这种意义虽然不像当代用语所设定的那样大，但不可全然忽略。为证明享有权利的要求为正当，有必要提供关于规则及其所根据的原则的知识。规则和原则不仅在道德和法律里，而且在所有的理性行为里都是重要的。有必要先讨论它们，作为开端，以启后文，所以这放在第一章里论述。

　　有个问题必须在序文里提出来。它与前文所述有关。普遍低限道德标准所要求尊重的权利，在可以理解的意义上，是普遍道德权利。由于普遍标准是最低限度的，所以，它能够与众多的文化和道德差异和谐共存。普遍道德权利即人权因此必须根据特定场合来解释（contextually interpreted）。这对于考虑差异性是必要的。这意味着，依据某一道德法典属于违法而依据另一道德法典却不一定如此。但是，又必定存在某种因违反普遍标准的低限道德要求而无论何时何地均属侵犯权利的行为。如果特定的道德法典允许这类行为，那么，它在这方面就有道德上的缺陷。例如生命权，如果说有什么权利算作人权的话，它就是。但是，作为全体人类无论何时何地都享有的一项权利，它只能是不被任意杀害、有受不必要的生命威胁的权利。然而，什么被视为“任意”杀害，这在各种文化里或依据各种道德法典是不同的。如血亲复仇、决斗和流产，它们所涉及的夺取生命按某种道德法典是正当的，而按另一些道德法典是不正当的或“任意的”。不过，为了纯粹的私人目的或为了满足虐待狂似的愉悦而杀人，则总是“任意的”。任何不谴责这类行为的道德法典在这方面就是有缺陷的。必要或不必要的生命威胁问题，其理亦同。在这里，环境和道德的、文化的价值都是重要的。

　　不论怎样，这只是初步的论述。显然需要更多地论述特定场合的连贯解释和低限标准的运用。这将在本书撰述过程中尤其在第八章里谈到。我在这里提到它，是要表明我的立场不同于著名的、可敬的自然法原理。按照该原理，自然法是普遍的道德标准；但不是最低限度的标准。以自然法为来源的“自然”权利是普遍道德权利，但它无须根据特定的道德法典和文化价值来作连续一贯解释。在第八章，我将更多地谈到我的立场怎样不同于严重忽视文化和道德差异的自然法。我的立场是经得起批评的。重视文化和道德差异必然导致文化和道德的相对主义吗？倘若如此，这紧要吗？这些问题也放在第八章里讨论。由此易见，为了证明有一种经得起理性辩驳的人权概念并总结出其意义，必须考察一些道德的，社会的和政治的哲学问题。还必须对法律哲学作些专题研究。不过，我将论及的所有这些仅系我的论题所需，我对每个问题的叙述，因而是有限的和局部的。我只能断定它在问题所及和将及的范围内是正确的，尽管它已采取审慎的方式并经过充分的考虑。在哲学考察里，对有关问题论述得不全面是在所难免的。将人权作为哲学考察的主题有一种价值，这就是，许多有关的问题本身蕴涵内在的趣味，即便是对它们作部分论述，也富于启发性。至少我觉得如此，希望读者会有同感。

　　（摘译自米尔恩著《人权和人的差异》[1986年]第1-10页）

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会