中国人权

　　（本文作者雅克·马里旦（Jacques Maritain,1882-1972年），法国天主教哲学家，曾长期在美国普林斯顿大学等学校任哲学教授。本文是他所著《人和国家》（1952年）一书第4章。此书中译本于1964年由商务印书馆出版，这一译文即来自该中译本。本文提要是资料汇编编者所加。）

　　本文以新托马斯主义哲学较系统地阐述了人权及其哲学基础自然法的学说。他首先认为在理论概念上相互对立的人可以达成单纯的实践上关于人权项目的协议。人权的哲学基础是自然法的真正观念。对这种自然法要从本体论和认识论这两个要素加以分析。然后又探讨了人权的几个理论问题，包括自然法和实在法、国际法之间的关系；自然人权的不能让予性；权利的享有和使用的区别；一般人权和特殊人权、新权利和旧权利之间的关系等。

　　第一节在理论概念上相互对立的人们可以达成

　　单纯在实践上的关于人权项目的协议

　　由于人类的历史发展，由于现代世界的日益扩大的危机，以及由于道德良知和道德反省的（尽管不大可靠）进步，人们今天已比以往更充分地（虽然还不是完满地）认识到他们可以同意一系列关于他们共同生活的实践真理，但是这些真理在他们每个人的思想里是从极端不同的甚或根本对立的理论概念中产生出来的，而每个人的思想则取决于他们的意识形态的忠顺、他们的哲学的和宗教的传统、他们的文化背景以及他们的历史经验。正如1948年联合国发表的《世界人权宣言》很清楚地表明的那样，对这样一些实践结论，或者换句话说，对人们在个人和社会生活里所享有的各种权利，要确立一个共同的表述方式无疑是不容易的，但也是可能的。可是要对这些实践结论和这些权利寻找一个共同的理性根据，会是完全徒劳的。如果我们这样做的话，我们就会冒强加武断的教条主义或因不可调和的分歧而停顿下来的危险。所以在这一点上所提出的问题是在理论上相互对立的人们蹭的实际协议的问题。

　　这里，我们遇到了这样一个矛盾：理性根据是必不可少的，但同时在人们中间产生协议是无能为力的。它们是必不可少的，因为我们每个人都本能地想念真理，并且只愿意同意他自己承认是真实的和理性上有效的东西，可是理性根据是没有能力在人们中间产生协议的，因为它们是根本不同的，甚至是相互对立的。这岂不奇怪吗？理性根据所提出的问题困难的，而这些根据所由发生的哲学传统曾在长时期间处于对立状态。

　　在联合国教育、科学及文化组织法国全国委员会的一次讨论人权的会议上，有人对某些在意识形态上极端对立的提议人居然同意权利项目的草案感到惊讶。不错，他们回答说，我们同意这些权利，如果人们不来问我们为什么同意。争论就是从“为什么”开始的。人权这一主题给我在联合国教育、科学及文化组织第二届世界大会上的发言里试图说明的情况提供了一个显著的例子。我在这里冒昧地引用那次发言中的几段话。我问道：“人们为了共同完成一项有关精神面貌的前途的任务而聚会一堂，他们来自世界各地，他们不仅属于不同的文化和文明，而且属于不同的精神系统和敌对的思想流派，我们如何能设想他们会达成一项协议呢？既然联合国教育、科学及文化组织的目标是一个注重实践的目标，那么，它的成员就可以自然地达成协议，这并非基于共同的纯理论上的见解，而是基于共同的注重实践的见解，并非基于对有关世界、人和知识的同一概念的确认，而是基于对有关行动的同一套信念的确认。这无疑是十分渺小的，它是人们达成理智协议的最后的避难所。可是，它却足以承担一项巨大的工作；并且它对于我们了解这套共同的实践信念会有深刻的意义。

　　“我想在这里指出，意识形态和原则这两个词可以用两种很不同的方式来了解。我刚才讲到，人们目前的思想分野状态不容许他们就一种共同的纯理论的意识形态达成协议，也不容许他们就共同的解释的原则达成协议。可是相反地，当目前这种状态由于各自由国家的人民的自觉意识，在一种有生命力的（即使还不是有条理的）形式下关系到基本的实践意识形态以及今天人们所默认的行为基本原则时，这就在极端不同的理论意识形态和精神传统方面的实践汇合点上，大体上构成了一种共同的剩余，一种不成文的习惯法。要了解这一点，只要把以下两方面加以适当区别就够了：一方面是理智根据，它是同哲学学说或宗教信仰的精神动力不可分割的；另一方面是各种实践结论，它们各自成为每件事情的根据，而对所有的事情来说则成为类似共同的行为原则。我完全相信，我对人权的信念以及对自由、平等和博爱的理想的论证方式是牢固地以真理为基础的唯一方式。但这并不阻止我在这些实践原则上同那些相信自己的论证方式（在理论动力方面同我的论证方式完全两样甚至相反）同样是以真理为基础的人取得一致意见。假定一个基督教徒和一个理性主义者赞同民主宪章，可是他们仍会专心致志地作出相互抵触的论证，并将为这些论证而奋斗。真不能说辨别哪一种论证是正确的这件事是无关紧要的！这实质上是很重要的。可是他们双方在实际肯定这一宪章方面还是一致的，并且他们还可以一起规定共同的行动原则。”（1947年11月6日于墨西哥城。）

　　在理性的解释和论证方面，在纯理论的或理论的方面，人权问题展现了每一个人所承认的道德和形而上学（或反形而上学）确实性的全部体系。只要人
们思想里的信仰或哲学缺乏一致性，解释和论证就会互相冲突。

　　相反地，在实际主张的领域中，用一种实用多于理论的手段，用一种共同致力于比较、修改和改善各种草案的办法，以使所有的人不管理论观点如何分歧，都可以承认这些草案是实际汇合点，是有可能就一个共同宣言取得一致意见的。所以任何东西都不能阻止我们完成系统的表述，以表明全世界联合一致的过程中的显著进步。希望超过这种在共同拟定的一套条款上的实际汇合，这在道理上是不可能的。如果需要一种理论上的调和、一种真正哲学上的综合，这也只能是大量探索和提炼的产物，而这种探索和提炼就要求更高的直觉、一种新的系统化以及对某些错误和混乱思想的激烈批判。就是由于这些原因，即使它能对文化发生重大影响，它仍然是许多学说中的一个，有些人接受它而其余的人拒绝加以接受，它不能要求在实际上建立起支配人们思想的普遍优势地位。

　　看到相互抵触的理论体系在它们实际结论上汇合起来，难道有什么值得诧异的理由吗？道德哲学史一般地提供了这样一幅图景。这一事实不过证明：各种道德哲学体系是对伦理素材的思想反映的产物，而这些素材先于哲学体系而产生并控制着它们，并且显示一个十分错综复杂的良知地质学的类型，在那里，自发的、先科学的和先哲学的理性的自然作用每时每刻都决定于占有、服役以及社会集团的结构和发展。因而我们有了一种可以说是道德知识和道德感情的具有生长力的发展和成长，这种发展和成长本来是独立于哲学体系之外的，尽管后者在从属的方式下又同这一自发过程发生相互作用。结果，这些不同的哲学体系尽管对于“为什么”这一点发生争论，却在它们的实际结论中规定了大体上对任何特定时期和任何文化几乎都是一样的行为规则。因此，从一个社会学的观点看来，人类道德发展的最重要的因素是认识的经验的发展，这种认识发生在各种体系之外并有另一个逻辑基础——有的时候当那些体系唤醒了认识对其本身的自觉时，认识就为它们所促进；有的时候，当那些体系模糊了对自发的理性的认识，或者当它们将道德经验同某种理论错误或虚伪哲学联结起来而使人不能真正地获得道德经验时，认识就为它们所阻挠了。

　　第二节哲学总是处理人权的理性的基础

　　可是从知识的观点看来，重要的是要为道德价值和道德标准提供一个真正的根据。就人权而论，对个哲学关系最大的事情是人权的理性基础问题。

　　人权的哲学基础是自然法。遗憾的是我们找不出另一个名词！在理性主义的时代，法学家和哲学肥自然法观念滥用到如此程度，无论是为了保守的或革命的目的，他们都把它过分简单地和武断地提出来，以致我们今天很难使用自然法这一名词而不引起我们许多同时代人的不信任的怀疑。可是，我们这些同时代人应该认识到，人权的历史是受自然法的历史的制约的，（参看海因里希·罗门：《自然法》，德文本，1936年来比锡版；英译本，1947年圣路易版；又见查尔斯·黑恩斯：《自然法概念的复兴》，1930年剑桥版。）有一个时期实证主义使自然法思想所受的污辱不可避免地使人权思想也受到同样的污辱。
拉塞逊先生正确地指出：“我们不应当把自然法学说同自然法本身混淆起来。自然法学说同任何其他政治和法律学说一样，可以提出各种论据或理论来论证自然法或为它辩护，但是推翻这些理论并不意味着推翻自然法本身，正如推翻某种法律理论或哲学并不导致推翻法律本身一样。司法实证主义在19世纪战胜自然法学说，并不意味着自然法本身的死亡，而只是意味着19世纪前半期一般历史条件所要求的保守的历史学派有对革命的理性主义学派的胜利。对这一点的最好证据是19世纪末人们宣布了所谓‘自然法的复兴’这一事实。”（马克斯·拦塞逊：《实在法和自然法及其相互关系》，见《现代法哲学的解释：献给罗斯科·庞德的论文集》，1947年纽约版。）

　　17世纪以后，人们开始认为以大写字母开头的自然和理性是位于伯拉图天堂里的抽象神道。因而人的行为和理性的一致意味着这一行为起源于一个现成的、先存的样式，这一样式是由万无谬误的自然指示万无谬误的理性规定下来的，因而它在普天之下和在任何时候都应当不变地和普遍地得到承认。所以巴斯喀（布莱斯·巴斯喀（1923-1662），法国17世纪哲学家、数学家。——译者）本人就相信,人们中间的正义自然应该像欧几里德几何学的定理那样可以普遍适用。他说，如果人类知道正义，那么，“真正公正的光辉就会征服所有的民族，立法者也就不会把波斯人和日耳曼人的无稽之谈和空想当作榜样来代替这种不变正义了。人们就会看到它在世界所有的国家里和所有的时代里被确立下来……”（见《思想录》，第二部分，《文集》（《法国伟大作家》，1921年巴黎版，第十三卷，第294号），第215页。）我不必说，这是一个全然抽象的和非真实的正义概念。如果你再等一个多世纪，你就会听到德·孔多塞（德·孔多塞（1743-1794），18世纪法国哲学家，——译者）宣布这一论点，这个论点乍看起来似乎是不言而喻的，可是并没有说明什么问题：“一项好的法律应该对每个人来说都是好的”——比如说，对穴居时代的人和蒸气机时代的人，对游牧部落和从事农业的民族，都是好的，——“一项好的法律应该对每个人都是好的，正像一个正确的定理对每个人都是适用的一样。”

　　所以，18世纪的人权概念无疑地是要有古代和中世纪发展起来的自然法思想的长期历史为条件的；但是它的直接起源在于从格老秀斯以来和更一般地说从几何化理性的出现以来自然法思想所受到人为的系统化和理性主义的改造。由于一个严重的错误，自然法——像事物的真正本质一样存在于事物存在的内部，它先于一切陈述而存在，并且甚至不必根据概念或理性的知识而为人类理性所认识——就按照一种成文法典的样式被设想为对于所有的人都是适用的，任何正义的法律都应该是它的复本，并且它先验地并在它的一切方面通过假定由自然和理性所规定的命令来确定人类行为的标准，但事实上，这些命令是武断地和人为地规定的。“正如瓦恩克尼希所指出的，从1780年以来在第一次来比锡书籍展览会上，都出现有八种或更多的新的自然法学说。因而让-保尔·里希特尔（让-保尔·里希特尔（1763-1825），德国散文作家。——译者）此外，在卢梭和康德之后，这种权利哲学由于将个人当作一个神并使所有属于他的权利变成一个神的绝对的和无限的权利而告一段落。

　　就上帝本身而论，从17世纪以后，他只成了自然、理性和自然法这三位一体的、自存的绝对物的一个外加的担保者；即使上帝并不存在，这个绝对物仍然支配着人们。所以最后，人类意志或人类自由也就在康德从莱布尼兹那里继承得来的那个可知的然而不能到达的太空世界里，被提升为柏拉图的自存物，而将在事实上代替上帝成为自然法的最高来源和起因。自然法是可以从所谓意志的自律中推论出来的（圣保罗的自律观念是一个真正的自律观念，但18世纪不幸地把它遗忘了）。人的权利将以这一主张为根据，即人除了他自己的意志和自由的法则以外，不服从任何法则。康德写道：”一个人除了他（单独地或同他人一起地）给他自己所规定的法律以外，不服从其他任何法律。”（康德：《道德的形而上学导论》，第四卷，第24页。）换句话说，人必须像卢梭所讲的那样“只服从他自己”，因为来自自然世界（以及最后来自创造性的智慧）的每一措施或规定，都会同时毁灭他的自律和他的最高尊严。

　　这种哲学并没有为人权建立起任何可靠的基础，因为任何东西都不能建立在幻想上：它损害和糟蹋了这些权利，因为它使人们设想权利本身就是神圣的，因而就是无限的，不受制于每一客观标准，拒绝为自我的主张所设定的每一限制，并最终地表现了人类主体的绝对独立性以及牺牲所有其他实在物以施展自己宏图那种所谓绝对权利，这种绝对权利仅仅由于人类主体拥有它这一事实而被认为属于人类主体的一切东西。当这样被指示的人在各方面都行不通而碰壁以后，他们就开始相信人权的破产了。有些人已经用一种奴役者的狂怒来厌恶这些权利；有些人还继续祈求这些权利，可是在他们的心灵深处，他们被一种诱惑所制服而趋向怀疑论，这种怀疑论正是我们文明危机的最令人吃惊的征兆之一。

　　第三节自然法

　　我们将试图在一种真正哲学的基础上来重新建立我们对人权的信念吗？人权的这种真正哲学是以自然法的真正观念为根据的，这种自然法是我们以本体论的观点来加以看待的，并且它通过被创造的自然的主要结构和需要传达着造物主的智慧。

　　真正的自然法观念是希腊和基督教思想的一种遗产。它不仅可以推溯到格老秀斯（其实他开始使它变形），而且可以推溯到在他以前的苏亚雷斯（弗朗西斯科·苏亚雷斯（1548——1617），西班外长神学家和哲学家。——译者）和弗朗西斯科·德·比托里亚（弗朗西斯科·德·比托里亚，西班牙神学家。——译者）；并且还可以推溯到圣·托马斯·阿奎那（只有他才在一种完全一贯的学说中掌握了这一问题，可惜这一学说是以一种不够明确的语句表达出来的，（尤其是由于《对彼得·伦巴德的〈嘉言录〉的注释》的用词，如关于自然法的“第一”和“第二”律，同《神学大全》（见第一部，第二部分，第九十四题）的用词是有出入的。托马斯之尊重法学家的由来已久的用语，尤其在讲到厄尔比安时，也造成了一些困难。）所以这一学说的最深刻的特点很快就为人所忽略和漠视了）；并且还可以再往后推溯到圣·奥古斯丁、教你们和圣保罗（我们记得圣保罗的话：“没有律法的外邦人若顺着本性行法律上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法……”）（《新约·罗马书》第2章第14节。）；甚至还可以推溯到西塞罗、斯多葛派、古代的大道德家和大诗人，尤其是索福克勒斯。（索福克勒斯，公元前5世纪希腊悲剧作家。——译者）安提戈涅认识到，她在触犯人类法并被后者所压服时，她正在服从一项更好的诫律、即不成文的和不变的法律，她是自然法的永恒的女神；因为正如她所讲的，这些不成文的法律并非来自今天或昨天的美妙意志，“它们是永世长存的，任何人都不知道它们来自何方。”
（“我也不相信你的命令有那么大的约束力，
　　以致一个世人竞能压抑
　　上天永恒的不成文法；
　　这不是今天和昨天的东西，
　　而是永远存在的，它来自何处
　　谁也不知道：我不愿由于害怕
　　任何人的意志，在上天面前
　　引起它的制裁。”
　　（索福克勒斯：《安提戈涅》第2卷，第452-460页，乔治·杨格英译本。）

　　自然法的第一要素（本体论的要素）

　　由于我在这里无假定我们承认有一种人性，这种人性在所有的人的身上都是一样的。我姑且假定我们也承认人是一种赋有智慧的生物，并且作为这样一种生物，他在行动时了解到他在做什么，因而具有为他本人决定其所追求的目的的力量。另一方面，由于人拥有一种本性，或拥有一种包含着可以理解的必然性的本体结构，他就拥有必然符合其基本构造并且对所有的人都一样的目的——例如所有的钢琴，不管其类型如何和放在什么地方，都以发出一定的合拍的音调作为它们的目的。如果它们发不出这些音调来，我们就一定要加以校准，或者把它们当作没有价值的东西丢掉。但是，既然人赋有智慧并能决定他自己的目的，要使他本人同他的本性所必然要求的目的合拍，就取决于他自己。这就是说，正是靠着人性的力量，才有这样一种秩序或安排，它们是人的理性所能发现的，并且人的意志为了要使它自己同人类基本的和必然的目的合拍，就一定要按照它们而行动。不成文法或自然法就不外乎是这样。

　　我刚才所有的例子——取自人的工艺世界——是故意使其粗浅和带有刺激性的：可是柏拉图本人不也是借用任何一种人的工艺品的观念，例如床、桌子的观念，来阐明他的那种我所不赞同的永恒理念学说吗？我的意思是说，每一种存在都有其本身的自然法，正如它有它自己的本质一样。凡由人类勤劳所创造的任何一类东西，如我刚才所举弦乐器，都有它自己的自然法，即它发生作用的常态，也就是为了它的特殊构造，它要求用来发生作用、使它“应该”被使用的那种正当方式。孩子们或科学家们在碰到任何一种大概是前所未有的新玩意儿，不论其为拔瓶塞的螺锥或木制陀螺、计算器或原子弹时，渴望发现它的用法，决不会怀疑那个内在的典型法律的存在。

　　存在于自然界的任何一种东西：一根草、一条狗、一匹马，都有它本身的自然法，即它发生作用常态，也就是为了其特殊构造和特殊目的，它用来使其“应该”在它的成长或行为方面达到完满存在的那种正当方式。当华盛顿·卡弗（华盛顿·卡弗（1864-1943），美国黑人植物学家。——译者）是一个孩子并且治好了他花园的遭受病害的花卉时，由于他的才智和兴趣，他获得了关于那些花卉的生长法则的一种模糊有知识。由于养马人的才智和兴趣，他们获得了关于马的自然法的经验知识，即关于马的行为使这匹马在马群里成为一匹驯马或一匹悍马的那种自然法的经验知识。可是马并不享有自由意志，它们的自然法只不过是宇宙运行过程所包含的必然倾向和规则这一广大纲状组织的一个组成部分，而一匹没有遵守那个马的法则的马，不过是服从它的个别本性的缺陷所依赖的普遍的自然秩序。如果马是自由的，那就会有一种符合于马的特殊自然法的伦理方式，但是马的道德不过是梦想，因为马是不自由的。

　　我刚才讲到，存在于自然界的所有东西的自然法是为了它们的特殊本性和特殊目的而且来使其应该在它们的行为方面达到完满存在的那种正当方式，这时，应该这个词只有一种形而上学的意义（就如我们说一只好的或政党的眼睛“应该”能从一定的距离看出黑板上的字母）。当我们跨过自由行为者的世界的门槛时，应该这同一个词开始有了一种道德的意义、即开始包含道德的责任。人的自然法是道德的法则，因为人服从或不服从它是自由的，不是必然的，并且因为人的行为属于一种不能归结为宇宙的一般秩序的特殊的、特别的秩序，并达到一个高出于宇宙的无所不在共同福利之上的最终目的。

　　我正在强调的是可以在自然法中看出的第一基本要素、即本体论的要素；我指的是以人这一存在的本质为依据的发生作用的常态。正如我们刚才已经知道的，一般地说自然法是一定存在的发展的理想公式；它可以比之于一条曲线据以在空间发展的一个代数方程式，可是对人来说，这条曲线必须是自由地符合这一方程式的。因此，我们不妨说，在其本体论方面，自然法是有关人的行动的理想程序，是合适不合适行动、正当和不正当行动的一条分水岭，它依靠着人的本性或本质以及根源于这种本性或本质的不变的必然性。我并不是说对人类每一种可能情况的适当限制都是包含在人的本质之中，就如莱布尼兹相信凯撒一生中的每件事情都是预先包含在人的本质之中，就如莱布尼兹想念凯撒一生中的每件事情都是预先包含在凯撒的思想中一样。人类的情况是某种观存的东西。无论这些情况或它们的适当限制都不是包含在人的本质之中。我倒是说它们提出了有关这一本质的问题。任何特定情况，例如该隐和亚伯的情况，（据圣经《旧约创世纪》第四章所载，该隐为亚当长子，杀死其弟亚伯。——译者）就包含着一种对人的本质的关系；而一个人可能为另一人所杀害，是同这一理性本质的一般目的和最内在的能动结构不相容的。这种杀害为理性本质所否定。因此禁止杀人是以人的本质为依据并为人的本质所要求的。你勿杀人这一箴规是自然法上的一项箴规。因为人性的首先的和最普遍的目的就是保持存在——作为人这一自下而上者的存在以及一个和他本人有关的宇宙；因为人作为人而言，具有生存的权利。

　　假定有一个在人类历史上前所未闻的崭新的情形或情况，例如假定我们现在所说的种族灭绝是像这个名称一样新颖。按照我刚才所解释的意思，那种可能的行为与社会与人类的本质相对抗成为同人类本质的一般目的和最内在的能动结构不相容的行为，这就是说，成为被自然法禁止的行为。联合国大会对这种种族灭绝的谴责，（1948年12月11日。）就承认了自然法对该犯罪行为的禁止——这并不意味着这种禁止是人的本质的一部分，因为我不知道永远铭刻在人的本质之中的是什么样的形而上学的特点——这也并不意味着这种禁止是人类良知从一开始就加以承认的一个观念。

　　总之,我们不妨说,自然法是某种既是本体论的又是理想的东西.它之所以是某种理想的东西,因为它是以人的本质及其不变的结构和所含有的可以理解的必然性为依据的.它之所以地本体论的东西,因为人的本质就是一个本体论上的现实,而且它也不是单独地存在的,而是存在于每一个人的身上,由此可见,自然法是作为一个理想秩序而处在一切现有的人的生存中。

　　就这一方面来考虑，或就自然所包含的基本本体论因素来说，自然法和自然道德条例的全部领域、即自然道德的全部领域是同样广阔的。不仅是自然伦理的主要的和基本的条例，而且是它的最不重要的条例，都意味着同自然法相符合——例如我们现在也许还没有想到的但在遥远的将来会认识到的那些自然义务或权利，便是如此。

　　一个以天使的方式了解人的本质并知道人的一切可能的存在情况的天使，会知道延伸及于无限的自然法。但我们是不知道的。可是十八世纪的理论家却相信他们能够知道。

　　自然法的第二要素（认识论的要素）

　　这样我们就接触到自然法中要加以认识的第二基本要素，即已知的因而也就是在实际上衡量人的实践理性的自然法，它是人的行为的尺度。

　　自然法并不是一种成文法。人要知道它是比较困难的，并且在不同程度上要冒到处都犯错误的危险。行善避恶是一切人自然地和毫无差错地作为一个不言而喻的原则而共同具有的唯一实际知识，它是人们依靠有关概念来理智地加以认知的。这是自然法的序言和原则；它并不是自然法本身。自然法是必然地随之而出现的可做和可不做的事情的总和。在决定这些事情时可能产生各种错误和偏差，这不过证明我们的眼力是薄弱的，我们的本性是粗陋的，并且还有无数的意外事故会破坏我们的判断。蒙台涅（蒙台涅（1533-1592），法国论文作家。——译者）骂过，在某些国家的人民中间，人们把乱伦和盗窃看作合乎道德的行为。巴斯喀对这句话感到愤慨。所有这些都不会对自然法有何不利，正如一个加法上的错误无损乎算术本身，或者某些原始民族认为星星是笼罩世界的天幕上的洞孔这种错误也不会损害天文学本身一样。

　　自然法是一种不成文法。人们对自然法的知识是随着人的道德良知的发展而一点一点增加的。人的道德良知起初处于朦胧的状态。（参看拉伊莎·马里旦：《亚伯拉罕的历史或道德良心的最早时代），1947年巴黎版。）人类学家告诉过我们，人的道德良知最初是在哪种部落生活结构里以及在哪种半觉醒的幻景之中形成的。这仅仅证明人类对不成文法的知识曾经经历了比某些哲学家或神学家所相信的更加不同的形式和阶段。我们自己的道德良知对这一不成文法的知识无疑地还是不完备的，而且很可能只要人类存在，它将继续发展并继续变得更加精密。只有等福音渗入到了人的本体的最深之处，自然法才会开花并达到完善的境地。

　　所以法律和对法律的知识有两件不同的东西。可是法律只有在公布后才具有法律的效力。而自然法则只有当它已为人们所知道并在实践理性的主张里被表达出来的时候，才具有法律的效力。

　　在这一点上，我们不妨强调指出，人的理性并不象发现一系列几何定理那样，以抽象的和理论的方式去发现自然法的条例。不仅如此，它并不通过在概念上运用理智或经由理性知识去发现自然法的条例。这里，我认为托马斯·阿奎那的教导应该比以往更加深刻和准确得多的方式来加以理解。当他说人类理性通过人类本性的倾向的指引而发现自然法的条例时，他的意思是说人类理性认识自然法的真正方式或形式并不是理性知识，而是通过倾向得来的知识。
　　
　　（我认为，这是圣托马斯所指的真正意思，纵然他在讲到自然法时并没有使用这一廉洁，通过倾向获得的知识在他论自然法的全部学说中一般是没有明白说明的。只有这一点才使这一学说前后完全一致。只有这一点才符合下述这些说法：“凡人们具有自然倾向的一切事物，都是理性所自然地理解为优良的事物，因而也就是追求的目标，而这些事物的相反而则都是邪恶并要回避的目标”（《神学大全》：第一部，第二部分，第九十四题，第二条）：“凡一个人根据其本性所倾向的每一件事物都属于自然法……但如果我们讲各种道德行为，就其本身而论，也就是就其原有属类而论，则并不是所有道德行为都是由自然法所规定的，人们合乎道德地所做的许多事情并不是自然所一开始就倾向的事情，而却是通过理性的探讨，人们发现是有益于善良生活的事情”（同上书，第九十四题，第三条）。事情之所以被人弄得有几分模糊不明，这是因为圣托马斯在这几条里反复地使用了思辨理智和实践理智间的对比，也因为他讲到了自然法的相应原则“仿佛是共同原则的结论”（同上书，第九十四题，第四条）。事实上，自然法的相应原则或具体箴规决不是理性地推出来的结论；它们不过在实践领域中起了类似思辨领域中的结论的作用。（这些原则仿佛是必须考虑并说明自然法箴规的那些哲学家的“事后知识”的推论）。）这一类知识并不是通过概念和概念判断得来的明确的知识；它是由于相同本性或相同气味而产生的模糊不明的、缺乏系统的和必需的知识，在这中间，理智为了要进行判断，就求教并倾听悠久趋向的颤动的弦线在这一问题所发出的内在旋律。

　　当人们已清楚地看到这一基本事实时，而且当人们已了解到圣托马斯关于这一问题的看法要求对于中世纪没有准备实现的发展的观念从历史上来加以研究和从哲学加以坚持时，他们最后就能得到一个最广泛的自然法概念。并且人们了解到，人类对自然法的知识是逐步地由那些从最基本倾向开始的人性的倾向所形成和造成的。不要期望我会提出一幅关于那些倾向的先天的图景来，那些倾向生根于真正充满着意识发达之前的精神生活的人的存在，随着人类活动的前进而发展或者被放弃。它们是由人类良知的历史本身来证明的。那些倾向是千真万确的，它们在人类的无限的往蓝天曾指引理性逐渐认识到人类从远古社会开始就已最肯定地和最普遍地承认的条例。因为对于自然法的最初形态的认识首先表现在社会开封式中而不是表现在个人的判断中：所以我们可以说这种知识是在人类倾向和人类社会的双重保护组织内部发展起来的。

　　因此，关于第二基本要素，即关于自然法为了要具有法律效力而包含的那种知识要素，我们可以说，自然法——即人们自然地知道的自然法，或者更确切地说，在人类最一般的和最古老的遗产里体现出对其了解的自然法——只包括人们依靠由倾向而认识的伦理条例的领域，这些条例是道德生活中的基本原则，它们是从最一般的原则起直到越来越具体的原则为止，逐渐地为人们所认识的。

　　所有上述说明可以帮助我们了解两个方面。一方面，为什么认真地考查人类学材料就会表明，如果就其纯真的、即尚未确定的意义来了解自然法的基本的动态方案（例如，杀死一个人和杀死另一个动物不同；或者，家庭集团必须遵照某种固定的形式；或者，性交必须限于一定范围之内；或者，我们必须考虑到上帝；或者，我们必须在某些规则和禁律下共同生活）。那么这些自然法的基本的动态方案就要受到一个比表面上一眼看来远为普遍的认识的支配，任何地方任何时候都是如此。另一方面，为什么我们在具体的规则、习惯和标准中会发现无限量的相对性和差异，而在世界上所有民族中，人类理性曾在那些规则、习惯和标准中表达了它的甚至是对自然法最基本方面的知识。因为正如我上面已指出的，那种自发的知识并不影响到从概念上发现的和合理地推论出来的道德条例，而是影响到通过倾向而知道的道德条例，并且在开头就影响到一般的倾向形式或结构，也就是影响到我刚才提起的例如依靠从倾向中产生的最初的、“原始的”知识成就而获得的道德条例的动态方案。在这些倾向结构或动态方案里，可以产生出许多不同的、仍然有缺陷的内容，更不必说可能同基本倾向混在一起的、被歪曲了的、有偏差的或堕落的倾向了。

　　我们同时可以了解到，为什么自然法实质上包含着一种动态的发展，为什么道德良知或对于自然法的了解，从人的穴居时代起就是在双重形式下发展的：第一种是关于人类理性在模糊、粗糙和混乱的程度愈来愈浅形式下认识到自然法最初条例的那种方式；第二种是关于人类理性（一直是领先由倾向得来的知识）认识到自然法的更进一步的和更高的条例的那种方式。这种知识还正在发展，只要人类历史继续一天，它还会发展一天。道德良知的这种发展确实是人类进步的最无可怀疑的例证。

　　我已说过自然法是不成文法：它是不成文法这一提法的最深刻的意义上的不成文法，因为我们对自然法的知识并不是随意的概念化的产品，而是从存在、有生气的本性和理性（它们在人的身上起着作用）的主要倾向所制约的概念化中产生出来的；并且因为自然法是同道德经验和自我反省，以及同人们在其各个历史时期所能获得的社会经验成正比例发展的。因此在古代和中世纪，人们更多地注意自然法中的人的义务而不大注意人的权利。十八世纪的特殊成就——这的确是一个伟大的成就——是充分地提出也为自然法所要求的人的权利。其所以有这一发现，主要是由于道德和社会经验方面的一种进步，通过这种进步，关于人类权利的人性的根本倾向就可以自由发展，因此通过倾向而获得的关于人权的知识就发展起来了。但根据人类知识的一个可悲法则，这一巨大成就被我在一开始就强调过的在理论领域内的思想意识上的错误所抵消。人们甚至从注意人的义务转向只注意人的权利。一个真正的和全面观点应该兼顾自然法的要求中所包含的义务和权利。

　　第四节人权和自然法

　　我不必因为在自然法问题上进行这样详尽的讨论而表示歉意。如果我们没有一个十分足够的自然法观念，我们如何能了解人权呢？那个规定我们的最基本的义务并从而使每项法律具有拘束力的同一自然法，就是把我们的基本权利指定给我们的那个法律（参看纽约州最高法院法官爱德华·多尔：《人权和自然法》，载《纽约法律杂志》，1946年；麦金能：《更高的法律》，载《美国律师公会杂志》，1947年；拉塞逊，同前引书；联合国战犯委员会主席赖特勋爵：《自然法和国际法》，载《献给罗斯科·庞德的论文集》；戈弗雷·施密特：《研究自然法的一个门径》（在编写中）。

　　如所周知，自然法概念在美国缔造者思想中起着一种基本的作用。有些人（参看波梯列尔：《美国民主和自然法》，1950年纽约版，第三章）坚持说：他们是政界人士而不是形而上学家；他们是为了实际目的而不是哲学目的，在一种比较模糊的甚至是一种“功利主义者”的意义上（仿佛对共同福利的任何关怀以及完成人生的目的都要被贴上功利主义者的标签！）来使用自然法的概念的。这些人只不过是更加表明了我们不可能所自然法同美国赖以建立的道德原则割裂开来。

　　季罗姆·弗兰克法官在其生动的《法院在受审中》（1949年普林斯顿片）一书中，也是更多地从实践的角度而不是从形而上学的来看待自然法的。当他说下面这句话时，上述事实给予他的判断以特别显著的经验价值：“没有一个高尚的非天主教徒会不接受那少数基本的自然法原则或箴规，它们在目前以及任何可以合理地预见的未来，都是文明的基础的主要组成部分”（该书第364-365页）

　　让我们最后注意，当我们要在案件中应用正义的基本要求而在某种程度上缺乏实在法的规定时，求助于自然法原则是不可避免的，从而创造了一个先例和一些新的司法规则。这就是在划时代的纽伦堡纳粹战犯审讯中以显著形式所发生的情况。）这是因为我们陷入普遍秩序之中，陷入宇宙的法律和条例以及被创造的诸自然的大家庭的法律和条例之中（并最后陷入具有创造力的智慧的秩序之中），并且这是因为在我们拥有对别人和一切创造物集体的权利的同时，拥有分离精神自然的特权。归根到底，每一创造物都依靠它的本原而发生作用，因为这个本原是唯一纯粹的行为；每一个名副其实的（也就是说公正的）权威都依靠一切人的本原而对良知具有拘束力，因为这一本原是纯粹的智慧；同样地，人所拥有的每一权利，都依靠上帝所拥有的那种使他的智慧的秩序在一切人身上为每一种智力所尊重、服从和爱戴的权利，因为上帝是纯粹的正义。法律必须是一种理性的秩序；自然法，或依靠由倾向获得的知识而知道的人性发生作用的常态，其所以是对良知具有拘束力的法律，仅仅因为本性和本性的倾向表明了一种理性的秩序，即神圣理性的秩序。自然法之所以是法律，仅仅因为它是对永恒法的一种参预。

　　我们在这一点上看到，只承认事实的实证主义哲学——以及唯心主义或唯物主义的绝对内在论哲学——是没有力量确定这样一些权利的存在的，这些权利是人自然地拥有的、先于并高于成文法和各政府之间的协议的权利，它们是公民社会不必授予但却必须承认和肯定为普遍有效的权利，资助它们是任何社会必要性都不能使我们有权哪怕暂加以取消或置之不顾的权利。从逻辑上说，这样的权利的根子度对于这些哲学似乎只能是一种迷信。它只有在这样的条件下才是有效的并在理性上站得住的，即如果每一个现存的个人都有其寄托着可认知的必然性和必然真理的本性或本质，这就是说，如果被当作事实和事件的一种汇合的自然领域包藏并显露着被当作超越事实和事件的一种本质世界的自然领域。换句话说，权利是没有的，权利是没有的，除非在其可认知的类型上或本质上实际存在的事物或人的本性不可抗拒要求某种秩序（它在事实上是可以被抗拒的），并且这种秩序又是很合适的：依靠这种秩序，像生活、工作、自由等这些东西都属于一个人，即属于赋有精神灵魂和自由意志的存在物。这样一种秩序并不是事物的事实材料，但要求由事物来加以实现，并且它强迫我们的内心加以接受，达到约束我们的良知的地步；这种秩序以某种形式存在于事物之中，我的意思是说它是事物本质的一种需要。但是正是这一事实，即事物参加一种超越于事物的存在并要求统治其存在的理想秩序这一事实，就会成为不可能的，如果这一理想秩序的基础像本质本身和永恒真理的基础一样，并不存在于一个独立的精神之中，并不存在于一个高出于世界之上的神之中，并不存在于不朽的哲学称之为永恒法的法律之中。

　　对于只承认事实的一种哲学来说，价值观念（我指的是客观上本来是真实的价值）是不能设想的。然而，一个人如果不相信价值，他怎么能要求权利呢？如果肯定人的内在价值和尊严是无意义的话，那么肯定人的自然权利也是毫无意义的了。

　　第五节关于一般人权

　　现在让我们进一步讨论有关一般人权的问题。我的第一个论点将涉及到自然法和实在法的区别。关于人权的理性主义哲学的主要错误之一，是认为实在法是照抄自然法的一份单纯复本，而自然法则被设想为以自然的名义规定了实在法以社会的名义所规定的全部东西。他们忘记了人类无限领域，这些事物有赖于社会生活的各种容易发生变化的条件和人类理性的自由首创性，而这都是自然法所未加规定的。

　　正如我已指出的，自然法是处理各种必然地同“行善避恶”这一首要原则相联系的权利和义务的。所以不成文法的箴规本来或就事物的本性来说（我并不是就人们对这些箴规的了解来说）都是普遍的和不变的。

　　很难对万民法或国际法下确切的定义，因为它处于自然法和实在法之间。我们不妨说，在其最深刻和最真正的意义上，如托马斯·阿奎那所提出的那样，国际法或者不如说文明的普通法，其所以不同于自然法，是因为它不是通过倾向，而是通过从概念上对理性的运用或者通过理性知识而为人所知的；（根据圣托马斯的说法（《神学大全》，条一部，第二部分，第九十五题，第四条），万民法关系到来自自然法的一切东西，就如结论来自原则一样；他将万民法严格地区别于自然法而宁可将它同实在法联在一起。

　　可是他也教导说，自然法的一般箴规就像来自共同原则的结论一样（同上，第九十四题，第四、五、六条）。并且自然法的一般箴规肯定属于自然法，而不属于万民法！可是在第九十五题第二条里，圣托马斯把禁止杀人当作是一个例子，表明它是来自自然法的一个原则（“不对人行恶”）的结论，并且属于在第四条里所界说的万民法。无论如何，载入十诫中的的禁止杀人一条显然是一项自然法箴规。那又怎样呢？

　　要认识所有这一切的内在统一性并正确地掌握托马斯对自然法和万民法的区分，唯一方法便是要了解：一项箴远见是自然法的一部分，因为它虽然像一个来自自然法原则的结论，但在事实上却是通过倾向而不是通过理性推论为人所认识的；但一项箴规是万民法的一部分，如果它是通过理性推论并且作为在概念上从一个自然法原则推论出来的一个结论而为人所知。万民法之所以更多地属于实在法而较少地属于自然法，正是由于它的为人所认识的形式，并且因为人类理性在确立从概念上推断出来的箴规方面所进行的干预（而自然法所依赖的唯一理性是神的理性）。只要禁止杀人这一箴规是通过倾向而为人所认识，那么它就属于自然法。如果禁止杀人这同一箴规是作为一个通过理性从自然法原则推论出来的结论而为人所认识的，那么它就属于万民法。）在这一意义上，它属于实在法，并正式构成一种法律秩序（虽然不必一定写在一部法典中）。但就其内容而论，万民法既包括也属于自然法的东西（只要它们不仅显然是被理性推论出来的东西，而且是通过倾向而被人所认识的东西）。也包括超出自然法内容的东西（因为它们只是被理性推论出来的，而不是通过倾向而为人所认识的），尽管这些东西是从一个自然法原则中推断得来因而普遍地带有义务的性质。在这两种场合下，万民法或文明的普通法像自然法那样是处理必然地同首要原则相联系的各种权利和义务的。正因为它是通过理性知识而为人所认识的，并且其本身是理性的产物，它就更加特别关注那此存在于人类理性所完成的基本自然工作的领域、即社会生活状态中的权利和义务。

　　实在法或在一个特定社会集团晨有效的整套法律（习惯法或制定法），是处理偶然地同首要原则相联系的各种权利和义务的，而其处理则有赖于由人的理性和意志所立出的确定的行为方式，当时人们制定了法律并我行我素了某一特定社会的习惯，从而自然地说明了在该特定集团中，某些事情是好的和可以空话的，其他某些事情是坏的和不能容许的。

　　但国际法和实在法是依赖自然法而具有法律效力并使它们自己为人们的良知所遵从的。它们是自然法的延伸了扩展，进入到了人性的主要倾向越来越不能充分决定的各个客观领域。因为正是自然法本身要求它所未加确定的事情以后将被确定，即就国际法而言，或者确定其为对所有的人都存在的一种权利或义务，并且他们并不是通过由倾向获得的知识而是通过概念理性来了解这种权利或义务的；或者就实在法而言，由于某些人所属的社会集团所特有的人类的临时规定，确定其为对这些人存在的一种权利或义务。因而在自然法、国际法和实在法之间，有着觉察不到的转变（至少从历史经验的观点来看）。有一种动力促使不成文法在人类法中开出花来，并且使后者在它的临时决定这一领域内空前地更加完善和公正。人权是按照这一动力而在共同体中采取政治和社会的形式的。

　　人对自下而上人身自由以及追求道德生活的完善的权利，严格地说，属于自然法。

　　对物质财富的私有权，（参看拙著《现代世界中的自由》，1930年纽约版，附录（一）只要人类自然地有权享有供自己共同使用的自然物质财富，它就属于自然法；只要理性必然地得出结论，认为为了共同福利，并作为管理物质财富和进行人的工作所自然地需要的条件的一个结果（我指的是按照真正属于人类的方式进行的人的工作，保证人对共同体的自由），这些物质财富一定要私有，那么对物质财富的么有权就属于国际法或万民法。至于说到么有权的具体形态，它们按照一个社会的形式及其经济的发展状态而有不同，要由实在法来加以确定。

　　各民族摆脱匮乏或贫困的桎梏而生活的自由（“免于匮乏的自由”）以及它们摆脱恐惧或恐怖的桎梏而生活的自由（“免于恐惧的自由”），像罗斯福总统在其“四点”中解释的那样，符合国际法的要求，这些要求可以由实在法以及文明世界一个可能的经济和政治组织来加以实现。

　　授予我们每个人的选举国家官员的权利是从实在法中产生的，后者规定人民的各种自治的自然权利如何应用于一个民主的社会。

　　我的第二个论点是关于各种自然人权的不能让与性。它们是不能让与的，因为它们是以人的本性本身为依据的，而人的本性当然是任何人都不能丧失的。这并不意味着它们天然就拒绝任何限制，或者它们是上帝的无限权利。每一种法律，尤其是自然人权所依据的自然法，都旨在增进共同福利，同样地，人权也同共同福利有着一种内在的关系。有些人权，如自下而上或追求幸福权，是具有这样一种性质的权利，即如果政治体能够在任何程度上限制人们对它们的自然享有，共同福利就会受到危害。我们不妨说，它们是绝对不能让与的。其他权利，如结社或言论自由权，是具有这样一种性质的权利，即如果政治体不能在某种程度上（当社会更加具有的共同自由并以此为依靠时，这种程度就愈小）限制人们对它们的自然享有，共同福利就会受到危害。我们不妨说，这些权利只是基本上不能让与的。

　　可是，甚至是绝对不可让与的权利，即使不是就它们的享有来说，也至少是就它们的行使来说，应当是受限制的。所以我的第三个论点是关于权利的享有和行使的区别。即使就绝对不能让与的权利而论，我们也必须把享有和行使分开，后者要服从正义在每一场合下所规定的条件和限制。如果我们可以公正地将一个犯人判处死刑，这是因为他通过犯罪已使自己丧失了权利，我们且不说自下而上的权利，而只是说正当地主张这一权利的可能性：正是在这一基本的和“不能让与的”权利的行使方面（对他所施的刑罚使他不能行使这一权利），他在道德上使自己同人类共同体割裂了开来。

　　通过教育接受人类文化遗产的权利也是一个基本的、绝对不能让与的权利；这一权利的行使要服从某一特定社会的具体可能性；主张此时此地由每一个人和所有的人都行使这一权利，是会违反正义的，如果实现的手段只能是毁灭社会团体，像古代罗马的奴隶社会或中世纪的封建社会所发生的情况那样——纵然人人都受教育这种主张当然还是合法的，还是迟早可以实现的事。在这些场合下，我们要做的事就是努力改变有关的社会状态。从这一例子我们看到——我附带说明这一点——不断地助长这种社会变迁的不可思议的刺激的基础，就在于这一事实：人们享有不能让与的权利，但由于每一时期人社会结构里仍然有着非人道因素，他们便被剥夺了行使其中某些权利的可能性。

　　我认为区别一个权利的享有和行使是极端重要的。我刚才已经讲到这种区别如何使我们能够解释在某些情况下对某些权利的主张可以公正地施加限制，这或者是由于一个犯有过失或罪行的人的罪过，或者是由于社会结构，它们的缺点或原始性使本来合法的主张不能立即实现，以免侵害主要的权利。

　　我想再补充一点，这种区别也使我们了解到，在历史前进的过程中，有时放弃行使我们现今仍然继续享有的某些权利是合适的。这些看法适用于许多问题，无论是关于一个正处在经济变迁过程中的社会的么有制形态，或者是关于一个正处在被组织起来的过程中的国际共同体对各国的所谓“主权”的限制。

　　第六节特殊人权

　　在我们最后讲到列举各种特殊人权的问题时，我要首先提请大家注意我在前面所说的话，即：在自然法里，关于事物或从本体论来考虑的法律本身，事实上存在着不变性，但关于人们对法律的认识，则存在着进步和相对性。我们特别具有这样一种倾向，即扩大我们所知道的各种权利，并且使它们在各方面成为绝对的、无限的、不受限制的，因而就使我们自己看不到会对它们起抵销作用的任何其他权利。这样，在人类历史上，不经过对某些“旧权利”的激烈反抗进行斗争和加以克服，任何“新”权利事实上都没有得到承认，我所说的“新”权利是指一般意识正在开始加以认识的权利。这就是反对自由相互协议权和么有权而要求取得公平工资权和其他类似权利的故事。自由相互协议权和私有权为自己要求一种神圣、无限的绝对主义的特权的斗争，是十九世纪的不幸史诗。（跟着要产生的是另一篇不幸的史诗，在这篇史诗里，相反地，私有制原则本身以及其他每一种个人自由遭到了攻击。）啊！在1850年，当实施惩处逃亡奴隶的法律时，许多人的良知不是把任何对逃亡奴隶的援助看作反对所有权的犯罪企图吗？

　　反过来，“新”权利往往发动反对“旧”权利的战争，并且使它们很不公正地受到轻视。例如在法国大革命时，1791年公布的一项法律，禁止工人以任何企图结成工会和参加各种除非给予一定数额的工资便拒不上工的队伍，认为这“是对自由和对人权宣言的攻击”。当时这种企图被认为是间接地恢复旧的社团制度。

　　关于当前的问题，人类理性显然现在不仅已认识到人之作为一个人类和公民社会的人的权利，而且还认识到他作为从事生产和消费活动的社会的人的权利，尤其是他作为一个工作者的权利。

　　一般地说，人们要求新的文明时代承认并确定人在他的社会、经济和文化职能方面的权利——生产者和消费者的权利、技术人员的权利、从事脑力劳动的人的权利、每一个人分享文明生活的教育和文化遗产的权利。但是，最迫切的问题一方面牵涉到先于政治性国家而存在的家庭社会这个原始社会的权利，另一方面牵涉到从事劳动职能的人的权利。（参看拙著：《人权和自然法》，1943年纽约版；又乔治·古尔维奇：《社会权利宣言》，1944年纽约法文版。）

　　我指的权利如下：工作和自由选择工作权；自由组成职业集团或工会权；工人在社会上被认为是一个成人并能以某种方式分担和积极参预经济生活责任的权利；经济集团（工会和工作团体）和其他社会集团的自由和自主权；取得公平工资、即足以保障家庭生活的工资的权利；取得救济、失业保险、疾病津贴和社会保障的权利；根据社会团体的可能性，免费分享文明的基本物质和精神福利的权利。

　　这一切所包括的，首先就是工作的尊严、工人对人权的感觉；工人在人权的名义下，以一种正义的关系并且作为一个成人而不是作为一个孩子或仆人，面对他雇主。这里存在一个基本事实，它远远超过每个单纯的经济和社会技术问题，因为这是一个影响人的精神深处的道德的基本事实。

　　人的“旧”权利和“新”的权利之间的矛盾（我所说的“新”权利就是我刚才所指的那些社会权利，尤其是涉及社会正义以及旨在维护社会集团的效能和工人的免于匮乏和经济束缚的自由的那些权利）为许多当代作家所乐于夸大，而我则深信这种矛盾不是不能克服的。这两类权利似乎是不能调和的，这仅仅是因为两种对立的意识形态和政治制度之间存在着冲突，它们求助于这些权利，而事实上它们又不受这些权利的影响。我们不能不过分强调这一事实：即承认某一种类的权利并不是一个思想学派牺牲其他学派的特权：做一个卢梭的门徒来承认个人权利，并不比做一个马克思主义者来承认经济和社会的权利有更多的必要。事实上，联合国在1948年12月10日所通过并公布普遍的人权宣言，对“新”“旧”两种权利是兼容并蓄的。（甚至在第一次世界大战后，欧洲当时出现的新宪法中所附的权利宣言已承认了社会权利的重要性。参看米尔基内-盖茨维奇：《宪法的新倾向》，1931年巴黎版，第三章。）

　　如果每一种人权都像一种神圣属性那样，在本性上是绝对无条件的和不受任何限制的，那么这些权利之间的任何冲突就会是不可调和的。但是实际上谁不知道，这些权利既然是人的，那么就像人的每一件事情那样，至少就我们所已了解的这些权利的行使来说，它们是有条件的和受限制的呢？各种属于人的权利是相互限制的，特别是各种经济和社会权利，即人作为一个包括在社会生活中的人的权利，不能不在某种程度上限制人作为一个个人的自由和权利而在人类历史上取得地位，这种情况只能说是正常的。造成人们中间难以消除的分歧和矛盾的，是对于那种限制程度的决定，以及更一般地是对于规定这些不同权利的行使和具体组织的那种价值尺度的决定。这里我们遇到了各种对立的政治哲学之间的冲突。因为我们在这里所处理的，不再是简单地承认各种不同种类的人权，而是据以贯彻这些人权的能动的统一原则，我们正在处理的是音调，据以在同一键盘上演奏出不同音乐来的特殊音键，这些不同音乐或者同人类的尊严协调，或者同它不协调。

　　我们可以想象到——根据本章第一部分所提出的观点来看——一个自由个人主义的、一个共产主义的或一个人格主义的（参看拙著《现代世界中的自由》，第46页以直；《真正的人道主义，》1920年版，第127页以下。）社会类型的鼓吹者，会在纸上写出类似的、也许是同样的人权项目。可是，它们不会以同一方式运用这一工具。每一件事情都取决于所有这些权利据以被安排和彼此相互限制的最高价值。正是根据我们所赞同的价值体系，我们决定如何使人权（经济的、社会的以及个人的）在我们看来应该进入存在领域的方式。我刚才由于缺乏一个更好的名称而称之为自由个人主义社会类型的鼓吹者的那些人，认为人类尊严的标志主要是每个人单独地处理自然财富以便任意地做他所要做的任何事情的力量；共产主义社会类型的鼓吹者认为人类尊严的标志主要是这样一种力量，它使这些同样的财富服从社会团体的集体指挥，以便“解放”人类劳动（通过使它屈从于经济共同体）并取得对历史的控制；人格主义社会类型的鼓吹者则认为人类尊严的标志主要是这样一种力量，它使这些同机关报自然财富服务于对真正是人的、道德的和精神的福利和对人的自主自由的共同征服。这三类人不可避免地将相互指责对方忽视某些基本人权。究竟谁对人作出一个歪曲的映象，这尚待分晓。就我而论，我明白我站的立场，那就是我同刚才提到的第三个思想学派站在一起。

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会