中国人权

　　（本文作者霍勒曼（Warren L.Holleman），英国神学哲学家，贝勒医学院研究员。本文是他的著作《人权运动：西方价值和神学观》（1987年）的第二间的摘译。本文的编译与重印已经作者和美国格林伍德出版集团公司同意。）

　　本文以法国哲学家、新托马斯主义者马里旦的人格主义学说为依据，批评西方人权运动中的个人主义，要求兼顾人个权利与集体（社会）的幸福。文章首先分别评价了非西方国家，包括前苏联集团、穆斯林国家、拉美和非洲国家对西方个人主义人权观的批评；然后又评述了基督教神学家蒂得克为个人主义人权观作辩护的观点，以及新教、东正教和梵蒂冈天主都三个教会对人权运动中个人主义方向的态度。他认为，自本世纪60年代以来，梵蒂冈教廷已从赞成集体权利高于个人权利的立场（从而使教会成为压迫者的同盟军）转向主张集体与个人的协调，并且接受西方人权运动的成果。

　　联合国人权工作的重要支持者雅克·马里旦（Jacques Maritain）（法国天主教哲学家，生前曾任联合国教科文组织的法国代表。——译者）有一个重大的保留意见，即人权运动没有充分注意到与个人权利相对的社会权利。马里旦从他的托马斯主义哲学出发，高度关注共同幸福（common good），以更公正地平衡个人与社会二者之间各种相冲突要求的方式来寻求二者的结合。他希望能规定出一种人权概念，它既植根于西方文化传统的土壤。又对西方以外的呼声予以更多的同情，即需要对集体（community,有时也可译为社会、共同体等）权利予以同情和理解……我们需要更为认真地研究一下这样一个问题，即西方的人权概念是否是过分的个人主义？

　　非西方国家发表的反对意见

　　非西方国家的批评家们认为，一旦犯罪率高、国家安全受到威胁，国家的政治经济基础不发达、失业率高、食品匮乏，个人的人权就变得毫无意义。他们说，在这种条件下生活的人，并不把国家视为潜在的压迫者，而是把国家视为潜在的救星。对这引起批评家来说，太多的自由就是无政府状态，他们对无政府状态（没有政府权力）恐惧不亚于对政府统治的恐惧甚至有过之而无不及。他们认为，在某种意义上，更需要政府将社会从以自由的名义进行统治的无政府状态下统为一体。

　　回顾以往，关于人权的争论始于“争吵的”而不是“伦理的”水平，所以本书这部分将只叙述人权的反对者和辩护者所言。随后我们将批判地对待所有这些问题。现在，我们先叙述共产党的、穆斯林的以及第三世界的批评家们关于西方的人权概念有关个人主义偏见的观点，然后再谈谈这种看法是基于人权运动中的一些事实之上的一些情况。

　　苏联集团的反对意见

　　苏联和东欧国家对集体权利的理解是他们拒绝支持《世界人权宣言》的主要原因。他们认为，《世界人权宣言》竭力鼓吹个人权利而没有承认集体对个人的权利以及个人对集体的义务。在《世界人权宣言》的起草过程中，苏联集团反复提出两个与集体权利有关的问题。一个是关于需要限制个人自由以防个人进行明显有害于共同幸福的活动。另一个是关于需要阐明个人对社会的义务。

　　对限制一定自由表示关注，反映出刚刚过去的遭受法西斯主义迫害的经历。苏联集团对法西斯主义没有受到《宣言》的公开谴责，对《宣言》没有赋予国家以审查法西斯分子和其他“战争贩子”、“种族主义分子”的宣传的权利，表示遗憾。他们相信，在言论有害于共同幸福时，在表达自由被用来当成推翻民主政府的工具时，言论自由应该受到限制。苏联争辩道，例如，当科学研究的目的是为了推进诸如战争或法西斯主义的不道德的活动时，这种科学研究应该受到限制。苏联还争辩道，表达自由应视为不仅仅表现为何种思想应该或不应该受到审查，而且还表现为何种思想应该受到提倡。《世界人权宣言》第19条不仅没有规定压制危险的思想，而且也没有规定提倡好的思想，它赋予每个人都有“自由发表言论、表达思想……而不受任何干扰的权利。”苏联争辩道，如果表达自由比一个崇高理想更为重要，那么传播思想的工具必须不仅仅对中产阶级而且对工人阶级也可望得到，政府应该保证工人阶级接近这种媒介。

　　苏联集团坚决主张《宣言》除了再规定政府负有管理表达自由的责任外，还要明确公民对社会、对国家、对他人的义务。对他们来说，自由不仅仅是免于压迫的“自由”，而且也是“为了”民主的“自由”。自由不是抽象的。它是为民主社会的发展做出贡献的权利。对苏联集团来说，这种“权利”不仅仅是种权利，也是一种义务。因此，在许多共产党国家，公民不仅享有选举权、在公众机构工作权，而且也被要求这样做。他们争辩道，每一项权利都有相应的义务，无视这种权利与义务的相互关联性，就是纵恿无政府主义、法西斯主义和战争。

　　有趣的是，西方与东方诊断法西斯主义的起源竟如此地大相径庭。西方资本主义国家认为问题是在于人权受到限制，因此坚决主张通过可以保证个人权利、保护公民免受政府压迫的《世界人权宣言》。东方社会主义国家则认为这个问题是由于太多的自由，或者更精确地说，是由错误的自由引起。公民被赋予提倡种族主义的、好战的思想的权利后，他们就会利用这个论坛推翻民主政权，建立旨在以法西斯的名义征服全世界的战争机器。

　　根据苏联的观点，压迫犹太人和法西斯分子的其他敌人仅仅是在实施一种政策，早在纳粹分子力图以自己的思维方式控制公共舆论时他们就已鼓吹这个政策多年了。在苏联人看来，等少数人的意见变成多数人的政策，这种等待太漫长了。在那个关键时刻，民主被摧毁，战争是恢复民主的唯一手段。对他们来说，民主允许自身被法西斯主义颠覆未免太荒唐了。这样，他们就不能同意通过一个个人权宣言，这种个人权利宣言允许人们宣扬一种其公开目的就是粗暴地践踏特定种族人民权利的思想意识。

　　个人权利与集体权利的问题，在70年代讨论苏联持不同政见者的权利问题时，再一次被提出来。根据苏联领导人的观点，持不同政见者企图推翻苏联政府，因此他们威胁着国家秩序、安全以及社会主义制度所取得的成就。在西方人看来，持不同政见者只不过是在行使表达自己思想的权利。对西方人来说，人权就是自由地表达自己思想、甚至宣扬与国家利益相对立的事物的个人权利。对苏联人来说，人权就是负责任地表达自己思想的个人权利，使公众免受不负责任的言论的攻击，这些言论旨在颠覆民主政权，推崇种族歧视、性别歧视、色情情趣以及其他种种有害于公共利益的东西。

　　勃列日涅夫在阐述苏联立场时，批评西方没有看到持不同政见者对苏联所造成的威胁。勃列日涅夫争辩道：以鼓励社会主义制度进行改革的方式批评苏联，是苏联宪法和国家政府所保证的一项权利。他说：不过，“如果一小撮人脱离我们的社会，主动地跳出来反对社会主义制度，从事反苏维埃活动，违反法律，而且他们由于在国内得不到支持，因而从国外、从帝国主义的颠覆性的宣传和情报中心那里寻求帮助，则是另外一回事了。”他继续说道：“很自然，我们要根据我们的法律对他们采取而且将继续不断采取那些措施。”在勃列日涅夫看来，那些在政治制度以外活动、宣扬推翻该制度并且谋取外国赞助来进行这种活动的持不同政见者、不应受到关于个人人权的某种要求的庇护。应当保护社会免遭他们的破坏。这样，维护社会的权利，和维护个人的权利一样，也是很重要的。

　　安德罗波夫于1975年6月在他题为“党和人民的牢固统一”的讲话中，通过解释苏联对人的个性与社会团结的理解，谈论了不同政见者的问题。他坦率地承认了苏联制度中在个人人权方面有一些不足。他承认西方的一些断言是真实的，这方面的改革在有条不紊地进行。随后，安德罗波夫采取攻势，争辩道：尽管苏联有一些不足，但苏联还是能自夸它在人权领域优于美国。他声称，苏联制度的目标是创建工人阶级的民主。那些与工人阶级没有共同利益的人，诸如中产阶级的不同政见者，不能完全参与工人阶级的民主。”这里我们必须坦率地说，全社会的利益、全体劳动人民，享有优先权。我们相信这是一条公正的原则。”安德罗波夫转而批判美国，他说，苏联议会全部由工人组成，而美国“国会没有一个工人，所谓的‘普遍美国人’是由少数人代表的。”安德罗波夫认为，工人阶级的多数能参与立法的政治制度比之他们不能参与立法的政治制度要优越得多、尽管“社会主义民主”中的中产阶级可能被要求放弃他们在“资本主义民主”中享有某些特权。安德罗波夫继续争辩道，权利如果不与义务相适应是毫无意义的。公民的主要义务之一就是参与政府活动，努力使政府成为好政府。持不同政见者拒绝接受这一责任。许多持不同政见者不是在国家政治结构内部努力使政府变得更好，而是从国家政治结构外部力图破坏政府。因为他们不接受公民的全部义务，因而他们就不能享受公民的全部权利。
安德罗波夫在1977年声称，完全的言论自由不能扩展到给予那些脱离苏联社会，“从事反苏活动，违反法律，为西方提供诽谤情报，散布谣言，并且力图挑起各种反社会主义事端的”的人。他认为，“苏联社会的思想意识和政治的统一”是“其力量的一个源泉。”因此，“社会主义的敌人”“会疯狂地反对这个统一”，在1979年的一次的讲话中，安德罗波夫肯定了忠诚的苏联人有批评苏联政治制度的权利，但是他反对把这个权利赋予那些“叛徒……，因为他们诽谤苏联现实，有时还直接与帝国主义特务机构勾结。”苏联人民绝不能授予任何人以破坏民主的社会主义的权利。他说，我们已经牺牲了太多的人，付出了太大的代价，所以我们不能空话一小撮人来破坏我们所取得的成就。从社会主义民主的角度来看，“保卫国家使其免受犯罪活动的破坏”“既公正也民主”。它保护着“苏联公民的权利与自由”，保护着“社会与国家的利益。”
1983年在一篇刊登在《共产党人》杂志上题为“卡尔·马克思的教诲和苏联社会主义建设中的一些问题”的文章中，安德罗波夫再次为社会主义民主进行辩护。他的论点是，从社会主义角度看，集体权利远比个人权利重要。他说，“苏联共产党将人民的利益、整个社会的利益放在最高的地位。”在资本主义制度下，国家利益与公民利益之间存在着鸿沟。社会主义制度下，这种鸿沟已被铲除。“不幸的是，仍有极少数人企图将自己的私利强加于社会和社会其他成员。”这此闻名于西方的持不同政见者力图推翻社会主义民主，但是为了全体人民，必须禁止他们进行颠覆活动。根据安德罗波夫观点，这些持不同政见者必须接受“再教育”。这种再教育“不是资产阶级宣传所伪善地断言的侵犯‘人权’，而是真正的人道主义和民主，它意味着政府是由代表全体劳动人民利益的大多数人组成的。”（《安德罗波夫讲话选集》，1983年纽约版。）
一些学者评论了苏联对集体权利的关注。……1980年，澳大利亚政治学家、法学家尤金·卡曼卡（Eugen Kamenka）和郑汝纯（A.Tay）写道，尽管苏联已不再强调极端的、曾一度风靡全苏联的、“反个人主义的”的思想意识，尽管“社会对个人仍其福利的关心……远比经典马克思主义时期和斯大林统治时期受到强调”，然而“这种关心总是被一种要求所平衡，即要求个人必须表现出对社会的相应关心——事实上是对苏联制度的忠诚，表现出对社会主义制度下发展社会主义事业所负有的个人责任感。”（卡曼卡与郑汝纯：《苏联的人权》，载《世界评论》（1980年）第19卷第2期第51、54页。）1982年，美国政治学家阿帕德·卡达凯（Arpad Kadakay）肯定地说，“马克思主义确认社会目的高于个人权利”，“社会目的永远都是以集体的而不是个人的词语来规定的。”

　　俄国人对集体权利的关心植根于俄国的历史。俄国的历史充满了外国军事侵略和占领，平民和军人的死亡率极高。由于这些经历，国家安全成了人们的主要关注。一个保护俄国人民的强大政府总是优于保护公民免受政府之害政府。正如他们所认为的那样，国家有责任强大，而且在合理的范围内，有权利要求其公民尽必要的努力使其强大。相比之下，我们可能注意到，美国从未经历过任何外国军事力量的侵略。

　　事实上，美国是一个由外国征服者构成的民族。欧洲人在17世纪侵入这块领土，从当地人手里抢到这块土地。美国人经历中形成的不公正不是遭受侵略的经历，而是入侵别人的领土后又被剥夺了治理它的权利的经历。在俄国人的意识中笼罩着国家空间被外国政府侵入的恐惧。在美国人的意识中笼罩着自己私有空间被本国政府侵占的恐惧。这些对不公正的不同经历，在很大程度上说明了不同的正义观：一个主要从集体的角度构思人权，另一个是从个人的角度。

　　甚至西方人权活动家的“宠儿”，苏联持不同政见者亚历山大·索尔仁尼琴（alexander Salzhenitsyn）也对西方的自由主义民主表示嘲弄与讽刺，他认为那是腐败的，因为缺乏道德性；是虚弱的，因为没有社会目的。它是唯得主义的、放荡的、享乐主义的。索尔仁尼琴希望一个政府能拥有苏联政府的力量，能具有有神论的而不是无神论的倾向，是神权政治而不是自由主义民主。
穆斯林国家的反对意见

　　根据伊斯兰观点，西方人权文献创造了个人与社会之间的一种不平衡，它们竭力保护个人权利而无视社会需要，允许个人和个人团体将自己的意志强加于社会。巴基斯坦伊斯兰堡的伊斯兰研究所主任拉希德·艾哈匹德·朱利赫（Rashid Ahmad Jullundhri）评论道：“伊斯兰寻求的是个人与社会之间的和谐。”

　　根据伊斯兰的观点，《世界人权宣言》以及其他西方人权文献，都是以个人主义的而不是公社主义（communitarian）的语言来表述人权，都注重人的权利而实际上应该更多地注意人的义务，它们一直以人为本位
　　
　　（anthropocentric）而实际上应该以神为本位（theocentric），它们是基于人的契约而不是基于神法之上。后来的西方人权文献都掩盖了这些差异，因而不能为伊斯兰世界年接受。要跨越西方启蒙思想的人权概念与穆斯林公社主义的、以神为中心的人权概念之间的鸿沟谈何容易。第一步当然是进行对话。至少西方应该倾听穆斯林的人权概念。这正是我们将在下面段落里所要做的。

　　早在起草《世界人权宣言》期间，埃及代表就表露出对第16 18条的不满。第16条允许婚姻自由，第18第允许宗教自由。他在联合国大会上解释说，根据伊斯兰教，女子与信其他教的男子结婚是有限制的，《宣言》没有权利干涉宗教法律和宗教习惯。从伊斯兰角度看，允许婚姻自由就是剥夺宗教自由。宗教自由与其被看成个人选择宗教的权利，不如被看成宗教发挥自身功能的权利。它主要是一项集体的而不是个人的权利。埃及代表的另一条反对意见是，允许完全的宗教自由就是允许基督教传教士们在穆斯林国家劝诱人民改变宗教信仰，穆斯林教徒认为自己有权禁止这种活动。

　　华盛顿特区的美国大学国际关系教授阿卜杜勒·阿齐兹·赛义德（Abdul Aziz Said）争辩道，近些年里，在卡特政府从事人权活动期间，西方的许多人权观对穆斯林教徒的思维方式来说，不仅是陌生的，而且也被认为低于穆斯林的人权观。因为人本位说，现世主义和强调占有的个人主义对穆斯林的生活方式产生腐蚀性影响，穆斯林教徒们反对被这些观念改变自己的宗教信仰。
赛义德指出：当“西方强调个人利益”时，伊斯兰却推崇集体幸福。放任的自由观与伊斯兰法律，即沙里阿（Shariah,一译教法）背道而驰。根据沙里阿，个人不是一个有主权的实体，不像放任的人权观所设想的那样。国家也不是主权者。只有真主才是主权者，根据沙里阿，个人没有权利拥有私产，“一切都为真主所有。”沙里阿的确确立了一种“使用权”。但它对财富的积累设置了种种限制，因为财富滋生罪恶。这种财产观直接与《世界人权宣言》第17条中所陈述的对财产权的自由主义理解相悖。《宣言》第17条宣布：人人得有单独的财产所有权以及同他人合有的所有权”，“任何人的财产不得任意剥夺。”根据沙里阿，真主赐予的自由是自下而上的自由，而不是行为的自由。在西方，自由的定义是“不受束缚”，或者下面声称：“行为的能力”。这种自由观“违反伊斯兰教。”对穆斯林教徒来说，自由是神学的范畴，而不是政治的范畴。赛义德评论说：“个人自由在于顺从真主的意志”，“而且它必须从人的自身内寻求；它不可能通过解除外部的束缚来实现。”为了描绘一种远离康德和启蒙思想家、但却使人联想起奥古斯丁或路德关于自由的概念时，塞德解释说：“绝对的自由只属于真主，个人只有通过寻求人类自由的主人——真主，才能实现自由。企图反抗这条人类生存之源的原则是不可能有自由的。企图以自由的名义反抗这一原则，就会失去神的威力与恩典，失去唯一的真正的自由——内心自由。”

　　赛义德认为，伊斯兰的自由观是“极权主义的唯意志论”。（阿卜杜勒·阿齐兹·赛义德：《从伊斯兰角度看人权，》《人权：文化的与意识的观念》（1979年）第87-96页。）

　　根据以神为本位的、公社主义的伊斯兰的观点，理想的政府形式不是一种自由的国家，而一种伊斯兰的神权政治。政府的作用，不是捍卫无政府主义的个人自由观，而是加强交实现沙里阿。只有这样，政府才能创造“一种能满足人们社会宗教需要的……环境”，正如《古兰经》所指出的那样，这个政府才是善良的、顺从真主的奴仆。这时，政府的作用就是创造一种环境，穆斯林们能在这个环境中行使最基本的人权：为真主效力的权利。因为正像《古兰经》所肯定的那样：“人生而只为真主效力！”（同上）

　　赛义德承认，穆斯林对集体人权的偏爱有一定的缺陷。沙里阿在力图促进美德的同时，也鼓励发展“强制性制度”，诸如政府、习惯、传统等等，这些强制性制度使用镇压手段以取得在道德上可称道的结果。赛义德承认。伊斯兰教由于采取一种统一的宗教一文化态度，有使道德标准与文化标准融为一体的危险。“文化制度……通常含有许多阻碍人类发展的内容，例如偏见，沙文主义、竞争、种族主义、性别歧视等等。”所以，伊斯兰必须正视这些由极力促进社会美德而引起的问题。但赛义德认为，这并不比西方自由国家所面临的情势更糟，也许还胜一筹，因为西方自由国家需要正视由于未能促进社会美德而引起的问题。视西方民主在消除对法律和正义的主要目的进行抑制的过程中，忽视了需要促进个人的美德。结果，“个人对音乐、衣着、毒品、性欲的爱好成了人权内容。”正如赛义德所提到，根据伊斯兰观点，如此的情势使人联想起道德与文化的无政府状态，以及政府、文化、宗教机制促进社会进步的失败。人民不再是真主的奴仆、社会的公民，而是专心关注自己权利、爱好、利益的个人。政府不再是真主的奴仆，负有增进社会美德的重任，而是仅为镇压而大权在握的庞大集团。这样，政府的权力必然要受到限制。赛义德对西方这种关于政府的消极观点表示哀叹。这种关于政府的消极观点是基于“个人与社会的错误的两分法”之上，它假设社会的利益绝不能是个人的利益，共同幸福永远不能与个人幸福相啮合。（阿卜杜勒·阿齐兹·赛义德：《从伊斯兰角度看人权，》《人权：文化的与意识的观念》（1979年）第87-96页。）

　　那么，在西方，人权关注的焦点是在保证个人有信仰、情趣、爱好等自由和言论自由的同时，关心个人在社会中的作用。“在伊斯兰国家”。赛义德总结说，“人权关注的焦点是国家的作用和生活的实持。”（同上）个人生活方式上的爱好，如果会引起文化混乱和无休止的指责，就不被视为应受到保护的人权。为什么许多穆斯林国家对《世界人权宣言》和卡特政府宣布的人权概念表示了反对意见，这就很容易理解了。

　　拉丁美洲和非洲的反对意见

　　测量非穆斯林的第三世界国家对《世界人权宣言》的反应是很棘手的，因为它们当中的绝大多数国家在当时还是西方列强的殖民地。它们对《宣言的支持并不能反映第三世界的真实态度。卡特很高政期间，更多的亚非拉国家获得独立，它们对西方人权文献的反应也变得更有特色、更为真实。第一世界与第三世界之间关于人权概念出现的冲突之一就是对人权的个人理解与集体理解两分法。不同的财产占有观和家庭地位观使这种区别变得引人注目。《世界人权宣言》第17条宣布：“人人有权拥有财产”。在许多传统文化里，财产是公有的，无人有“权”拥有财产。第16条宣布：“家庭是天然的和基本的社会单元。”第16条第1款经核子的而不是扩大了的措辞来界定的“家庭”。然而，第三世界的许多社会，甚至一些隶属于第一世界的文化，其基本元素单位不是核子家庭而是扩大了的家庭。这两个例证不仅使第一世界和第三世界之间关于个人的结构和权利与社会的结构和权利观念的上鸿沟引人注目，而且使《宣言》对第三世界的文化和正义模式的明显麻木不仁引人注目。这里我们将更详细地探讨一下第三世界文化将个人权利和集体权利相联系的趋向，并以拉丁美洲和非洲为例。

　　许多拉丁美洲学者将他们的人权观迫溯到西班牙哲学家，诸如阿方索·埃尔·萨比奥（Alfonso el Sabio）、弗朗西斯科·德·维多利亚（Francisco de Victoria），他们早于西方启蒙运动对集体模式比对个人主义模式考虑更多。1973年在里约热内卢召开的“新教美以美支教会拉丁美洲促进会”第二次大会上，乌拉圭代表阐述说，个人主义的人权概念“主要基于盎格鲁-撒克逊传统”，它对他们的文化遗产来说是陌生的。当这种传统的影响确实能拓宽他们的人权观念时，他们对西班牙的要领继续有效是否得以确定表示了关注。他们指出，“关于‘人权’最早的明确的参考资料见于西班牙哲学家阿方索·埃尔·萨比奥的作品，他谈到了‘人民的权利’（derecho degentes）。”很奇怪，他强调的“不是个人权利而是集体权利”，而且，他对德·维克多利亚以及国际法的发展有过重大影响。

　　政治学家朗宁（C.Neale Ronning）在钻研拉丁美洲的政治和外交时，写道：在拉丁美洲人看来，个人的公民权和政治权必须看成隶属于一些特定的、更为基本的权利。这些更为基本的权利不仅包括经济权利……而且更主要的是，还包括使个人与社会的关系概念化的特定方式，即不同地表述为“产生新型的公民”、创立社会“秩序”。根据朗宁的观点，通过对拉丁美洲历史的分析，‘体现得最充分的”“是所有对选举的批评。从玻利瓦尔（即Simon bolivar(1783年7月24日-1830年12月17日)拉丁美洲著名的军事家、政治家。出生于委内瑞拉一个西一般说来牙血统的土著贵族家庭。——译者）、波塔莱斯（即Diego portaies（1793年6月26日-1837年6月6日），智利政治家。——译者）、科学家派（指19世纪90年代起在墨西哥迪亚斯政府（1876年-1911）任职的一批官员，鼓吹他们所主张的实际运用科学的办法，特别是社会科学的办法来解决财政、工业化和教育问题。——译者）到现在的古巴人、智利人，都坚信选举只会等待实现国家极为基本的目标——产生新型的公民”。大多数人都相信，自然的“经济发展”的过程是会很顺利的。所有人都相信，选举只会等待这个发展，认为：“所有批评中完全一致的看法是……人们都承认这个发展过程必须由精英人物引导（elitedirected）不，受其他公民的干扰。选举以及政治权利都只能是障碍。”（尼勒·朗宁：《西班牙美洲的国家优先权和政治权利》，摘自《人权》，第112页。）

　　重要的是，甚至连最理想主义的、最自由主义的革命家也都承认，为了获得社会秩序需要限制个人权利。西蒙·玻利瓦尔，这位拉丁美洲解放事业的伟大象征，1882年写道，北美型的自由主义民主不是拉丁美洲所要仿效的样板。他批评那些“想通过接受个人权利这个新的哲学概念来动摇社会结构”的拉丁美洲自由主义者，认为装在旧皮酒囊里的新酒会比革命所力图要推翻的东西更“爱惹事生非。”“自由仅由美德来维护生命力”，他写道不幸的是，拉丁美洲的“美德”已被殖民主义腐蚀。

　　…………

　　关于非洲对个人权利和集体权利的理解，有两点显然特别与我们讨论有关。第一点是，传统的非洲文化通常使这两种权利保持良好的平衡。第二点是，近些年来非洲许多国家对人权的侵犯率很高，这不是由非洲人权的概念问题引起的，而是因为殖民剥削以及随之而来的经济落后所造成的。根据非洲学专家邓斯坦·威（Dunstan M·Wai）的观点，当代非洲的独裁主义与其传统政治制度的精神和实践根本不相符。”这些事实“是由殖民的遗产所促成、由‘不发达’的痛苦所加强的怪胎。”1974年一位非洲成员在“联合国防止歧视及保护少数民主小组委员会”小组会上说，“在一些发展中国家，对经济状况的关注迫使政府优先考虑集体权利而不是个人权利，以此作为暂时的应急措施。”
　　
　　对于非洲撒哈拉地区人权的历史模式，威做了下列描述：第一阶段是前殖民时期的或传统的非洲文化。威认为在这一阶段非洲人已有了比较复杂的、整体的和实用的人权观。至于个人权利与集体权利之间的关系，公民与统治者之间的牵制和平衡使得在鼓励一个高效的政府组织的同时能够公正地分配权力。理查德·韦斯弗尔德（Richard Weisfelder）对莱索托人权的研究也证实了这一点。韦斯弗尔德表示，前殖民时期的莱索托，统治者与被统治者之间有一整套牵制与平衡的复杂的人权模式，“双方都有相当的力量影响对方的行为”。韦斯弗尔德说，今天许多非洲人将这种部浇的民主形式“作为当今‘非洲社会主义’的原形加以回顾，在那里，正义盛行，民众的自由受到保护。”根据威的观点，前殖民时期的非洲人有权选举、撤换、审查、指责首领。当阿散蒂（Ashanti）地区首领就职宣誓时，主持仪式的司仪会说：“我们对你忠告，请听仔细。我们不要你滥用职权（或者）不行使职权，……我们不要那种不听忠告的人，我们不要你把我们当成傻瓜，我们不要贵族方式，我们不要称凶霸道，我们不希望战争。请坐下吧。”

　　首领如果对公民的“审查”不予理睬，他将被撤职。在南部苏丹，对首领的审查与撤换仪式是当着首领家人面私下进行的，这样做的目的是防止此事公开，否则会影响首领的形象和部落的团结。威也坚持认为，在大多数部落，公认的交流渠道允许每一个人都加入制定决策的活动，讨论公开，异议不受任何形式的掩护。不过，在非洲前殖民时期，即使集体的利益最为重要，个人的利益也未被忽视。

　　第二个历史阶段，即殖民主义时期，个人的利益开始被忽视。殖民主义为了掠夺，在理论上和实践上都否认当地土著的个人权利。殖民当局争辩说，当地土著没有道德和政治的判断力，而这种能力是参加政治活动所必需的。他们还争辩说，社会对秩序、稳定的需要先于个人的权利。他们就是这样来论证侵犯当土著个人人权是有理的。我们已经表明了这第一个论点不符合历史真实情况。这第二个论点尤其有趣，因为它太具讽刺意味了——西方自由民主的代表们鼓吹集体权利高于个人权利，并且未能看出此种做法的伪善。那些起草《世界人权宣言》的人，大都也未能看出宣言强调个人权利与殖民情势之间的联系。然而，非洲人接受了西方教育，开始以西方的自由主义思想作为基础来反对殖民主义。在殖民统治下，一些侵犯公民权利、政治权利的行为引入非洲大陆。建立未经当地土著人同意的政府，未经审判地扣留，任意地搜地逮捕，任意地放逐，这些都是绝大多数殖民政府的所作所为。个人的公民权利，政治权利，遭到以安全、公共秩序和集体需要的其它要求的种种名义的侵犯。

　　威称第三个历史阶段为独立时期，或民族主义时期。《世界人权宣言》第21条授予每一个人有参与治理自己国家的权利。这条西方自由主义理想的声明，与非洲文化中得到肯定的内容相一致。具有讽刺意味的是，它是用来论证摆脱制定这一条款的人的殖民统治是合理的。不过，由于殖民主义的遗产，再也不能简单地回归过去的部落民主了。在许多非洲国家，早期的理想主义阶段过后，随之而来的是无视人权的时期。许多西方人都错误地认为这是恢复假设的前殖民时期“原始风尚”。威把殖民后时期侵犯人权的暴行归于殖民时期形成的问题和模式。政府的许多恐怖技能都是从殖民统治学来的。当殖民统治被推翻时，国家的社会、政治、经济结构一片混乱，新形成的政府必须维护自己的权威，以便从外国人和地方头人那里收复统治。经济需求十分迫切，加之殖民时期产品与资源的分配不公，因此，公民权利、政治权利常常只得让位于更为紧迫的衣食住行和就业问题。

　　我以两位政治学家阿扎曼蒂·波利斯（Adamantia pollis）和彼得·施瓦布（peter Schwab）的意见作为我对共产党国家、穆斯林国家和第三世界国家的集体权利观念讨论的结束语。两位学者考察了全世界的人权概念后，乘法明了正确地指出了问题的关键：“很明显，只有在拥有共同的发展史、具有共同的哲学传统的西方国家里，个人权利对抗于并且优先于国家的概念，才确实存在”。（波利斯和施措瓦布合著：《人权》“绪论”。）

　　　　　　　对西方个人主义及其对人权运动影响的剖析

　　到目前为止，我只直观地表述了共产党国家、穆斯林国家和第三世界国家的观点，未曾考虑这种直观描述是否准确，即人权的概念是否像西方人权文献所宣布的那样的确更倾向于个人权利，而不是集体权利。西方人权运动的个人主义倾向是广泛承认的事实，无需做进一步辩论。因此，本文的目的不是要证实人们已经公认为事实的东西，而是要更详细地阐述个人主义的特征，表明这种个人主义如何形成了人权运动的特征。

　　西方个人主义的人权概念具有两个显著的、互补的特点。一个是人作为个人的下面观点。另一个是作为社会，尤其是政治社会意义上的反面观点。将这两种观点结合起来，在这样人权戏剧的舞台上，就像用西方人眼光所看到的那样：一场冲突，强大的、暴虐的政府在其中侵犯无辜个人的固有的尊严；一场冲突，目的即个人在其中遭到手段即政府的压迫。

　　每一个美国人都在心灵深处坚信着个人的能力。我们赋予个人过多的权利和自由。我们赞美那些向医学、太空、原始西部挑战的孤独的先驱才。我们顶礼膜拜那些在逆境中获得成功的罕见的、经历不凡的个人主义者和贺拉歇·阿尔杰（即Horati Alger（1832-1899），19世纪末美国最受欢迎作家之一，终身致力于少年文学创作。——译者）英雄们。我们“盲目相信”自由竞争制度的“隐形推动力”；相信市场这个“隐形推动力”在个人追求自己最大利润的活动时，会使所有一切事物都致力于全体人的利益。我们相信自我主义的刺激总会服务于公共利益，这样，我们证明了自我主义刺激的合理性。通过卓越的手法，自私自利变成了利他主义，贪婪变成了自我牺牲。

　　与这种对个人的盲目信仰伴随的，是对集体、特别是对政治机构的不信任。这就是自由民族的宪法为什么对政府权力设置种种限制的原因之所在。这种畏惧似乎主要起源于英、法、美等国对新兴中产阶级进行政治压迫的经历，它可以用辉格党人历史学家阿克勋爵（Lord Acton）的一句名言以蔽之：“权力腐败，绝对的权力绝对地腐败。”

　　信任和不信任的这种揉合对西方已经发展了的人权概念有极大的影响，而且这种影响在人权运动中极为突出。人权运动的主要文献——《世界人权宣言》几乎专门是个人有权反对本国政府要求的宣言。《宣言》第1条依照欧洲启蒙运动的模式，坚持认为人人“赋有理性和良心”，以此来肯定对个人的尊严和价值的信仰。没有肯定人类社会的尊严和价值。事实上，接下来的27条统统阐述了个人反对社会的权利，暗示出《宣言》的作者在假设国家对罪恶具有天然的倾向的同时，也假设了个人具有一种天然的纯朴和美德。第2条至第27条的用语模式都暴露了这一假设。每一条都是以这样的方式表述的：“人人有权……”，或者“任何人不得……”。这第二种说法当然是第一种说法的另一个表达方式。这些说法表明了一种道德宇宙论，其中的个人基本上是性本善的，而政府则不是，因为政府缺乏“理性和良心”。《宣言》只是在倒数第2条里即第29条里谈了社会的权利以及个人脱离社会的缺陷，似乎对第二、第二世界的批评做了一点小的让步。第29条肯定了“人人对社会负有义务，因为只有在社会中他的个性才能得到自由和充分的发展”，肯定了“民主社会中”需要“道德、公共秩序以及普遍福利”。这就避免了使《宣言》因宣布个人反对社会而走向极端。但是，《宣言》中这样的表述太少了，也太排后了，”不能使《宣言》里对作为个人的人所做出的下面评价、对作为社会的人所做出的反面评价以及忽视个人对社会的义务和责任，产生一种实质性的区别。

　　人权运动中突出的学术性的争论也反映了这种对个人的信仰和对政府以及其它社会、政治机构不信任的揉合。劳特帕特（Hersh Lauterpacht），即《国际人权法案》的作者，写道：一部国际权利法案应当限制国家的权力，增加个人的自由。《国际人权法案》先于《世界人权宣言》问世，并且对《宣言》产生了巨大影响。他于1945年写道：“《法案》想要解决的问题，就是完成保护个人反对国家的自由和通过保证合法政府在国家范围内活动来维护国际和平这一双重任务。”（劳特帕特：《国际人权法案》（1985年）第82页。）

　　施韦布（Egon Schweib）在为纪念《世界人权宣言》发表15周年的一书中，写道：保护个人免受政府之害是《宣言》的精髓，“人权问题大多都是，尽管不总是，个人与本车政府的有关系问题；正是国家反对个人，个人的人权才需要保护。（施韦布：《人权与国际社会：世界人权宣言的根源和成长》（1964年）第9-11页。）施韦布把政府刻画成罪人，把个人刻画成无辜爱害者，刻画出拥有天赋权利的个人需要保护、拥有权力的国家需要限制。其假设似乎是：在一个进步的、民主的社会里，个人自由应该总是不断扩大，国家的自由应当总是不断减少。此种假设无视于我们所称的政治熵（熵是热力学的一个名词。——译者）规律，即个人的更大自由可能导致的不是社会的更大利益而是更大的无政府状态。

　　施韦布对限制政府权力而不是限制个人所表现出的极大关注是可以理解的。他认为一般地说，联合国的成立和人权运动是对纳粹完全无视人权的一个反应。他认为遭屠杀的犹太人和早期美国殖民地开拓者遭遇相同，即都遭受政府的压迫，政府都无视个人权利。正如美国殖民地开拓者认为在权利法案中宣布政府“绝不再”在其国土上粗暴地对待自己的公民是恰当的一样，纳粹大屠杀的幸存者们以及他们的同情者们认为，通过一部国际权利法案宣布同样的事情是全盘的。但是，许多可怜的人所面临的屠杀，即饥荒的屠杀，不是由政府限制个人自由引起的，而是由于政府允许了一定阶级的个人太多的自由引起的，如果这两个原因有什么不同的话。难道一个真正的国际权利法案会既包括对相对于政府的有影响人士的限制，也包括对相对于个人的强大政府的限制吗？难道日益清楚地显现的饥饿问题，尤其是新兴第三世界的饥饿问题，能使人权问题仅仅成为保护个人避免受政府侵害的事吗？真正的世界人权宣言应当同时宣布个人的权利和国家的权利，应当公平地对待这两者。

　　另一种表述西方人权概念中个人主义偏向的，是迈尔斯·麦克杜格尔（Myres McDougal）、哈罗德·拉斯韦尔（Harold Lasswell）与陈伦楚（Lung-Chu Chen）在1969年合写的关于人权和国际法的论文中所做的表述。他们将人权戏剧化描述为被动的、无辜的、拥有权利的个人与竭力剥夺个人权利的敌对政府之间的冲突。他们说，将人权戏剧中的演员分类为“剥夺者（即那些实施价值剥夺行为的人）和被剥夺者（即那些随价值剥夺行为的人）”“是很便利的”。（麦克杜格尔等：“人权与世界公共秩序：政策定向探讨框架”，《美国国际法刊物》（1969年4月期）第240-242页。）剥夺者的角色主要由“各级政府的——国家的，准国家的，以及从更小程度上说国际的——官员”担任。被剥夺者的角色当然由公民个人担任。请再次注意这种以否定性措辞分派政府分演角色的方式。西方的人权的概念对作为社会中执行机构的政府缺乏信任。它把政府只看成是罪恶机构，看成剥夺者而不是“提供者”，看成个人的天敌而不是朋友。这种对政府的不信任，难道像非西方的批评所指责的那样，实际上是一种“信仰危机”？抑或是从一个强大却虚假的上帝——国家向真正铭刻在人心底的大写的上帝的形象——人类个人的转折？

　　　　　　　　　　关于个人主义的神学论争

　　神学家一定要问：西方的这种信仰是否被人误解了？这种过分信仰个人、不信任社会的政治机构的情况真实存在吗？如果用道德的用语而不是信用的用语来表述一下这个问题，就是：是否夸大了个人的德性而对国家的德性视而不见？结果是：西方的自由民主把太多的权力分给了个人，只分给政府太少的一部分吗？要回答这些问题，神学家一定会问：这些关于个人和政府的观点，是否与基督教神学中关于人性的本质的看法相一致？

　　蒂利克对西方个人主义的辩护

　　为西方人权概念中的个人主义偏向做辩护的最著名的神学家首推赫尔穆·蒂利克（Helmut Thielicke）。一些神学家和教会派别一直支持个人主义的人权概念，他们无批判地赞同并且参与了人权运动。例如世界基督协进会早在人们对人权运动中个人主义偏向置疑之前，就已支持人权运动达20年之久。蒂利克是一个独特而重要的人物，因为他从一开始就意识到了个人一集体这一问题，并且开始自沉地运用礼堂伦理学为西方个人主义的人权概念辩护。本文将以蒂利克的论点作为出发点，批判地分析个人主义人权概念的社学标准。
蒂利克作为一名基督教改革运动的神学家，他对西方人权的鼓吹手们将自然法作为人权基础的做法表示怀疑，然而他又相信：“这里一种真知卓识是不能放弃的，不论这个真知卓识穿着的外衣是如何令人怀疑。”（蒂利克：《神学伦理学》第2卷《政治学》，1979/1959年），第67-68页。）蒂利克能够接受穿着世俗外衣的人权，却不能接受裹着集体主义长袍的人权。他在《神学伦理学》一书中论述了人权，其中“人权与权力限制”这一节题目本身暴露了他的个人主义偏向。蒂利克将人权与保护个人免受强大政府的迫害等同起来。在这一节里，他本来能够论述人权遭受侵犯的种种情况，例如：犯罪分子侵犯守法公民的权利，富人侵犯穷人的权利，白人侵犯黑人的权利，男人侵犯女人的权利，等等。在每一例子里，人权都遭到了侵犯；这每一种情况下，政府都能够，而且已经审判一部分人对另一部分人犯下的罪行，并且将这一部分人解救出来。可是，蒂利克无视这些事实，相反却只论述了个人自由被国家侵犯的情况。他列举了一个置国家于反面地位的事件，国家成了践踏人权的元凶，而不是使人权免遭侵犯的救星。他例举的事件使个人完全处于正面的地位。人权的侵犯者不是富有的土地所有者、地位稳固的白人多数，而是被以最冷酷、最抽象、非人称的语言描写的“国家、”政府“。遭侵犯的，当然地无辜的个人。

　　蒂利克把人权当作个人解放的论述，充满了赞成个人主义、反对公有主义的设想。蒂利克对个人的肯定，似乎更多地来源于洛克和欧洲启蒙运动。蒂利克引用了洛克的话来说明自己的个人主义人权概念，因为洛克”看到了个人权利——来自自然状态下的个人自由——与以防国家侵犯个人的自由权而需要划分国家权力这二者之间的紧密联系“。蒂利克对国家的否定，以以及他关于人权“从一开始”就含有“反对国家趋于无限权力的倾向”的观点，都表明了他的人权观主要是受洛克影响。和洛克一样，他认为人权就是“扩大个人权利、限制国家权利”，保护作为个人的人反对作为国家机器控制者的人。“国家把人权当作约束标准……就是通过保障个人的自由权有效地限制自身的权力”。

　　蒂利克的人权观有一个问题，就是他反对把国家看成为社会谋福利的渊源。他的“微型国家”（minimal state）的论点是基于政府必然暴虐、低效率的假设之上。政府甚至在它力图改善社会福利时也是暴虐的，因为政府干预个人的私生活。政府从事福利活动是低效率的，因为教会能够做得远比政府好得多。蒂利克在《使爱制度化的问题》一文中说，福利国家运动“是一种令人震惊的现象”，因为福利国家“必然力图渗入生活的各个方面，要照料孩子、老、弱、病、残”，因为福利国家“希望从人道的角度来证明自己是社会关心的代表”。福利国家，事实上变成了一种极权主义的人首主义。（蒂利克：《神学伦理学》第2卷《政治学》（1979年/1959年）第289页。）……

　　教会对西方个人主义的非难

　　尽管有一些神学有和教会，例如蒂利克，为人权运动中的个人主义偏向辩护，但是近年来不少人对西方人权文献中的个人主义偏向持批判态度。

　　新教在经过一段时期的积极支持人权运动中的个人主义偏向以后，现在似乎在进行良心上的自我反省：个人主义偏向是否与新教的灵性感受和圣经的传统相一致？例如，1980年在日内瓦召开的“世界信义会联合会”大会，不能就集体的人权和个人的人权之间关系问题达成一致意见。有些人继续坚持个人权利绝对优先，蒂利克早在20年前就已如此。他们这些人的观点是基于自己对天恩学说的理解之上，认为全体的人都是潜在的神的代理，另一些人认为，个人权利和集体权利互相补充，各自平等。他们在上帝的三位一体性和圣经对人性下上帝有相同之处的肯定中，找到了自己观点的基础。

　　那些现在倡导个人权利和集体权利之间辩证平衡的新教教徒们，已经在乞求人们宽恕新教在促进过分个人主义的西方人权概念中所起的作用了。正如丁·罗伯特·纳尔逊指出的，诸如“对《圣经》的私自解释”、“人及其上帝”、甚至“坎坷不平的个人主义者”等等此类表述已经成为新教同义的词。他说，《世界人权宣言》几乎“全部是个人主义的”，是“不折不扣的新教文献”。纳尔逊对待个人主义的态度充满了矛盾的心理。一方面，新教坚持维护在信仰、良心、道德等问题上个人在上帝面前的自由和责任的重要性；另一方面，纳尔逊认为这引起权利不能在所有情况下都是绝对的。基督教关于集体的思想必须与对个性的关注保持平衡。一个基督教教徒行使自己的权利时不能侵犯集体中另一成员的权利或利益。例如，集体中一个成员的才能用来增进其他成员的幸福。再例如，集体中一个成员无论是在快乐或是受难，其余成员也都分享他的快乐和悲哀。又例如，如果个人行使权利或特权要妨害集体，而不有利于集体，这时他必须停止行使这些权利或特权，吃贡品就是这种情况。

　　至于教会政策，纳尔逊指出，新教内部分裂为对公会、长老会、公理会等教会派别，表明了为实现个人权利观和集体权利观之间的和谐平衡而进行的斗争。圣公会、长老会赞成集体权利，认为教会是一个有机的集体，其成员都是该集体的组成部分。成员的个性隶属于该集体的同一性，但是个性并没有被“淡化”、“丧失”。成员能够作为“有生命的石头”而不是呆滞的或完全相同的砖头，投入共同的庙宇殿堂。公理会认为，教会不是“一个有机的集体，而是各个基督教徒混合的教会”，他们自己自由地、自愿地、临时地联合在一起。纳尔逊评论道，“在这种新教团体盛行西欧、大不列颠、北美，人们普遍赞成强调个人权利高于与此相对立的社会权利。”但是，纳尔逊置问道：西方只注意个人权利，是否准确地反映出教会采取了继续通过教义、教规、共同发挥才干等等来肯定共同的权利和义务的更为平衡的态度？在这些“混合的教会”里，基督圣体的共同性没有丧失或淡化。它只隶属于特定的个人权利和义务。

　　东正教最近重新兴起了对集体权利的关注，以证明它过去一直肯定的是正确的。东正教伦理学家斯坦利·哈拉卡斯（Stanley SHarakas）指出，个人权利是欧洲启蒙运动的产物，早期基督教并没有对此关注过。早期基督教主要关注个人对集体的义务和责任，而不是个人能够要求集体的权利。“这种基督教传统强调这种思想，即爱多半要求人们牺牲自己的‘权利’而不是坚持自己的权利，原谅别人侵犯自己的权利而不是坚决要求实现自己的权利。”谈到权利，是根据集体有什么权利要求个人来谈的，而无论这个集体是政治的还是教会的；关于个人的自我实现，早期基督教是根据“通过神恩和进行精神自律的协调作用来战胜生活中的罪恶与扭曲”，而不是根据“要求由别人赋予这样一种权利”来看待这个问题的。换言之，即它被看成是精神的而不是法律的问题，从个人的角度看，这是人们在上帝面前进行自我约束而不是在别人面前要求权利的问题。哈拉卡斯指出：在更一般的意义上，“东正教的人生观总体上倾向于不以墨守法规的quid quo pro（张冠李戴）模式来铸造”。人生观是根据爱而不是根据正义来铸造的。过基督教的生活，不是根据它为受压迫者倡导正义来描述，而是以“它模仿上帝施舍、充满恩典、充满爱心、宽容、期待人类共有爱（Communion）来描述的，这种模仿反映了圣你、圣子、圣灵——神的三位一体的爱的共有”。人类对压迫所做出的反应，不是呼唤正义，而是宽恕、怜悯（哈拉卡斯：《人权，东正教观点》，载《宗教传统中的人们》（1982年）第13-15页。）

　　哈拉卡斯继续指出，东正教对个人权利不是完全麻木不仁的。他援引了东正教伦理学家的语录，例如帕奇奥兹·季米特拉科普洛斯（Panagiotes Demetropoulos）、瓦西里奥斯·安东尼阿迪斯（Vasileios Antoniades），他们倡导一定的个人人权，坚持认为一定的权利是人生而固有的。他本来也可以援引俄国东正教的人权倡导者亚历山大·索尔仁尼琴和苏联持不同政见者中其他的东正教人权倡导者们的话的。但是，东正教伦理学家们即使在坚持人权不可剥夺的同时，也很难避免涉及谈论义务。权利存在权仅因为义务存在着，因此，权利仅仅作为义务的互换而存在。例如，工人要求公平的工资的权利，主要不是基于工人的尊严不可剥夺，而是基于雇主具有做一名正派人的神圣义务。

　　和东正教一样，历史上罗马天主教会已经将个人的范畴隶属于集体的范畴。诸如“人及其上帝”、“对圣经的私自解释”此类表述都不符合罗马天主教传统，因为人和上帝之间的关系是由教会来中介的，经文是由教会来解释的。即使如此。罗马教堂最近几年来已经承认需要更多地尊重个人，并且已经开始通过第二次梵蒂冈会议朝这个方向转移。人们正在寻求平衡传统上对集体权利的关注和今天的对个人权利投以的更多关注。这种平衡反映在《土地上的和平》（Paceomin Terris）这一教谕中，该文被广泛地认为是“罗马天主教人权学说的中心的经典性文献。”虽然该教谕主要是表述罗马教廷对宗教自由的新观点，它还是很清楚地含有完全意义上的个人权利的含义。教皇通篇表达了对权利和义务、共同幸福和个人利益的关心。这一文献每每提到一项权利时必定列出相应义务，每每提到个人幸福时也必定指出个人幸福必须置于更大范围的集体幸福之中。

　　为了达到个人和集体的平衡，《土地上的和平》运用了价格至上（personalism）哲学。教谕一开始就宣布了它的指导原则：“每个人都是个人（person），即人的本性天生具有智能和自由意志。的确，恰恰因为他是一个人，他就具有从其本性里直接而同时地产生的权利和义务。“正如所表明的，天主教的人格主义维护人的尊严。然而，与西方自由主义相比，它认为这种尊严同时含有权利和义务。价格至上论坚持人的社会属性，认为人的尊严同时含有权利和义务。人格至上论坚持人的社会属性，认为人的尊严的一个组成部分，就是人不是作为孤立的单子而存在，而是作为社会的实体而存在。

　　教谕宣布了人的权利，从生活基本需要权开始然后谈了社会、文化权利、宗教自由、家庭权、工作权等，最后谈了公民权和政治权。教谕接着讨论了公民的义务，认为”我们所论述的自然权利是……与各自相应的义务紧密相联的……。与一个人的权利相对的，是其他所有人的义务，即承认和尊重所说权利的义务。“教谕接着尖锐地批评了西方自由主义：”那些……要求自己的权利、却彻底地忘记或忽视了履行相应义务的人，是一只手在建设，另一只手在破坏。”权利和义务相结合的基础，是“人在本质上是社会的人”，“人希望与他人共同生活、相互谋福利。”

　　教谕的第二部分论述了公民对政府的关系，继续努力获得个人与集体和谐。它宣布：上帝是最高权威来源，当政府的权威同上帝的谕旨发冲突时，个人有权违反政府。这里，个人的幸福得到了肯定。文献接着表述了这个辩证关系的另一面；“公民个人或团体有义务为公共福利做出特殊的贡献。”公民应该“使自己的利益与集体的需要相协调”，应该“像社会权威机关规定的那样，在与正义标准相一致的情况下，在自己的能力范围内，贡献他们的幸福为社会服务”。换言之，即必须在共同幸福范围内寻求个人幸福。

　　《土地上的和平》反映了罗马天主教会正在从旧教会向新教会过渡。前者赞成集体权利高于个人权利，——因而经常成为压迫者的同盟军，后者可以力图获得个人与集体的协调和谐。新教会在肯定个人尊严方面，接受了人权运动的成果，但是它会继续预言性地责备其个人主义太过分了。可以使这种平衡成为可能的哲学模式是价格至上的哲学，其根源可以追溯到托马斯·阿奎那，但在现代社会里，在关于人权的讨论中，被雅克·马里旦加以改造。

　　马里旦为西方世界提供了一条介于极权主义地解释托马斯主义的共同幸福观和个人主义地解释自由主义的人权概念之间的“中间道路”。当《土地上的和平》以主要的教会文件形式全面地反映了价格至上论时，我们正是从马里旦社会、政治哲学中，看到了价格至上论的发展，看到了人们为了使价格至上论适用于当今社会里的人权危机所做出的努力。马里旦的价格至上论，推进对罗马天主教中极权主义倾向的改革，推进对人权运动中个人主义倾向的改革。

　　（摘译自霍勒曼著《人权运动：西方价值和神学观》[1987年]第13-42页。）

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会