中国人权

　　（本文作者艾伦.罗森鲍姆（Allan S.Rosenbaum),美国哲学家，美国克利夫兰州立大学助理教授。本文是他主编的《人权的哲学——国际观点》（1980年版）一书导言的摘译。本文翻译与重印经作者和美国格林伍德出版集团公司同意。）

　　作者在本文中首先提出，从政治观点看，人权概念看，人权概念至少有三种模式：西方自由主义、马克思主义的社会主义以及第三世界的“自决论”。它们在人权学说上尽管有明显差别，但还存在了重要的一致意见，他还认为，西方哲学著作中关于人权问题的学说通常是以自由主义观点构造的。

　　本文的主要内容是系统地论述“西方人权的历史基础”，依次分析古希腊、罗马、中世纪的自然法学说；17世纪的自然权利；18世纪欧洲启蒙运动和自然权利学说；19世纪的自然权利；20世纪的“复兴”。作者在论述人权思想的萌芽、形成和发展过程中着重分析了不同时期的代表人物的观点及其特征。
作者又进一步分析“新近的人权哲学说”、特别是当代西方人权理论家关于人权的哲学定义。他认为大多数人权定义可以归为两类：一是指“物品”，即指一种“权利资格”；另一种指“活动”，即指将人权看作人的“与其他人有关的行为”。

　　本文最后阐述了《世界人权宣言》关于人权的分类问题。

　　　　　　　　　　人权领域中的辩论

　　对一般人权作品中一致和不一致意见作一简要考查可以表明在对待人权问题上的重大空白，并且可以有希望确认本书所采取的方向和论证。为了便利讨论，我们将提出有关伤口和世界政治表演场上相互对话中的分歧。

　　从政治观点来看，人权概念至少有三种模式，其中每一种都同三大政治阵营之一相适应，即西方自由主义、马克思主义的社会主义以及第三世界的“自决论”（self-determinationism）。在政治上规定人权标准的模糊不明就使各种政治倾向中的相对主义发挥作用，它们说明在解释人权的意义以及在确定权利的不同种类及其规范体系这两方面的某些差别。例如，不同民族在资源和政治期望方面的差别就会在人权分类的方式上反映出来。较贫穷的民族重视其资源的开发，促使它们强烈关心实现权（enabling right）或这样的权利，即保证接近自由的权利或成为先例这种权利的真实条件。可是，这些权利可能被有些民族认为是从属“容许权”（permissive rights）的，也即容许个人有某种行动自由的权利，这些民族已开发了它们的资源，所以坚持政治和公民自由占有首位。但不管在看法上有明显的区别，人们在人权学说的根基上仍有着重要的一致意见。

　　一致意见。人权受到全球的关注，很可能是它有希望成为克服不同传统的民族间的对立的一个普遍框架。这一吸引力根源于人权对现代社会中个人的道德健全的考虑。还有，联合国和地区联合组织对人权观念的支持也说明了人权的意义和可适用性已超出了西方自由主义的范围。

　　在政治和哲学作品中，人的权利和尊严被认为是密切联系的。以人的尊严的名义进行斗争已影响了人权论述的演变，转过来，这种论述已成为尊严的表白和评价。人权提倡者一般认为尊严是人生的一个内在品质。大多数作者的意思是根据人权的普遍性，如果它不受尊重的话，人的生活本身将趋败坏。人们主张、尊重人权应是无条件的，在任何一个地方否认人权就对每个地方的人权造成威胁。

　　在哲学著作中关于人权应提出什么问题大体上是一致的：人权是什么？人权是否离开立法而存在？人权与其他权利有什么区别？其区别根据什么标准？大部分作者承认或以他们的立场表明，对这些问题的理发的回答通常是以西方自由主义的观点来构造的。

　　关于人权的一致意见可作如下概括：大部分作者承认，人权的论述具有体现思考出发点的特征；人权学说表述中的不一致可直接归结为基于实际情况、需要、利益和冲突而产生的不同观点。可是，在另一意义上，作为一种普遍的现象，人权原则强调一切人不论其差别的共同性。最后，人权仅指人对他人（或人的集体）的主张，而决不是指对神或非人的动物的主张；可是，有些人的确认为人权是由神批准的或作为人道主义的表示也扩展为对非人类的。

　　争端。尽管人们对人权一般原则的广泛支持，但在哲学和政治这两方面问题的具体解释上却有分歧意见和不一致。在国际政治中，文化、民族传统和政治利益方面的差别对人权要领和影响也必须包括在内。可作证明的是，联合国对人权问题的辩论和投票模式的一次考查表明，许多国家对它们的人权定义都有自定的标准。关于这一点，有些人作出结论说，对某一国家人权的批评除非是从其本国自己的（政治）标准出发，否则就是不相干和爱管闲事的。其他的人则相信，对人权哲学的广义解释表明了在国际领域中怎样克服狭隘的自我利益以承认世界和平和安全。

　　在国际外交这一层次上所发生的有关人权争论的另一方面是提出人权主题的用语。在有些场合下，人权被指责是政治宣传和机会主义的一项工具。一种对立的观点则断言，尽管对人权有党派偏见，但外界利益的自然增长，最终会证明在世界政治表演场继续使用人权理想作为一种道德标准是正当的。以上两种观点所一般忽视的是，人权概念得以澄清以前必须承认规定人权标准中的差别。

　　作为哲学作品中一些有关政治辩论的一个来源，人们会提出这样一些问题，即是否应给予人权以相应的法律编纂结构，对它们的执行标准仍然是一个争论问题。例如，人权立法和执行是否应仅仅是国内问题，或者是否最好通过联合国或国际人权法院这样的机构在国际领域中加以处理，都尚未解决。在哲学作品中的讨论一般跟随世界政治趋势，倾向对人权问题的片面解释，很少有西方自由主义公式以外的解释。

　　有鉴于这些忽略，本书诉诸国际学者的观点以便扩大人权哲学对话的范围。作为本书前提的信念是：未来人权的意义将在超文化的、国际意义上决定。现在人权问题往往是在国际法和政治的关系中提出的，哲学仅起了一种多少有些关系的作用。可是在过去，哲学往往连同法学家和政治家处于“自然权利”争论的中心。本书在日益促进哲学在现代人权讨论中的作用，不应仅限于刷新和扩展“自然权利”的体系，而且更重要的是，它应对充分澄清的解释人权的客观需要提供系统的分析。

　　…………

　　　　　　　　　　　　西方人权的历史基础

　　人权的演变历史是同所谓自然法传统联在一起的。换句话说，许多作者简单地将现在一般所讲的“人权”当作这样一种学说的恢复，这一学说是很古老的但却经常受到批语的有关道德价值渊源的学说，也即自然法原理。这一学说以后复兴的论据将在下面探讨。

　　现在，事实上人权不仅仅体现西方自由主义（自然法结果和它联系起来）。现代人权穿越各种界线，不管怎样，人权观念的普遍性同以下事实是不可以分开的、即它在古希腊开始的、政治意义上讲的强大传统中兴起而被承认。由于人权在20世纪的重要性及其演变的方式，我们将通过自然法传统来追溯到导致自然法的一些概念。然后将随之讨论20世纪人权的冲突和问题，从而表明自然法对人权对话的深刻影响，也表明非自由主义观点怎么仍可以接受人权。……

　　对《世界人权宣言》作品具有压倒一切影响的人权原理是西欧对人权的解释，它是自然法传统中演变而成的一个概念。作为导论，应注意的是：在使用人权（human rights）一词以前，这些权利一般称为“人的权利（rights of man）（英语man一词既可指一般的人（不论男女），也可专指成年男子。——译者）或自然权利（natural rights）”。由于这一差别不仅是术语问题，埃莉诺·罗斯福（Eleanor oosevelt）（美国第32届总统罗斯福的夫人，1946-1995年曾任联合国人权委员会主席。）于1974年提议改名并在《世界人权宣言》英文本中使用新名称（托马斯·潘恩[Thomas Paine]在其对法国《人权宣言》英译本中可能已第一个使用“人权”一词）。

　　1.“人权”的古典根源

　　西方人权遗产作为一种规范性伦理概念要先于古典希腊哲学，大概是以古代宗教教义和神话为根据的。哲学家按例将人权思想回溯到雅典古典民主和斯多葛派（Stocial）对罗马法学影响中最初的哲学。古典希腊人将自然看作是指引人类社会活动的客观标准。这一观点本身是人权史中第一个主要表述。智者派（Sophist）以划分惯例（nomos）和自然（physis）而闻名，两者被用来分析人类在社会中的道德。人们认为，人的行为和自然正义原则都受自然法支配，而自然法的首要知识可以经过系统地描述社会上应当发生的行为类型来获得。另一方面，道德惯例则被认为基于共同的社会舆论，而不是从自然意义上的知识或智慧演变而来的。可是，古典希腊人承认道德惯例和自然法可以重迭的，但仅是偶然重迭的。

　　在政治上，只有城邦的公民（不到一半的雅典人口）才是自然法的受益人。柏拉图和一回事里士多德在为这种不平等作一般辩护时，在哲学讨论中讽刺性地引进了很多平等的概念。这些不同的平等概念在现代人权学说中具有关键的作用：对所有公民平等尊重（isotimia）；法律前平等（isonomia）和选举（isopsenphia）的平等，以及公民权利（isopoliteia）的平等。这些早期的自然法原则被人们认为是合乎道德的社会关系的规范。它们为人权学说的下一代发展以及后来关于平等的概念，提供了一个平等主义的框架。这种概念认为平等的力量来自自然，值得保留在社会中。

　　罗马的平等概念扩大了在实际事务中权利问题的范围，包括了比希腊传统更多的受益人，但并未改变希腊关于自然的习惯观点。斯多葛派对自然法学说首先作出了贡献。在他们的哲学中，自然被认为是普遍的规则体系，既是像引力定律那样的自然法则，又是像理性的人相互平等尊重义务的伦理规则。……
在罗马法学家（乌尔比安-盖尤斯）和哲学家（塞涅卡、西塞罗等人）的著作中所体现的最初的斯多葛思想，对法律和哲学都有影响。例如，盖尤斯在其《法学阶梯》中讲到：“每一个由法律和习惯调整的人类社会都遵守行为规则，其中一部分是特别对这一社会本身的，有一部分是一般人类共同的，称为公民法（juscivile）。那些由自然理性向人类教导的、由所有人平等遵守的原则，合起来说就称为万民法（jus gentium）。”

　　罗马法律哲学作出了一个将用来批语实在政治秩序的极端重要的概念上的特征。它将罗马法大全解释为普遍的法律（万民法），这一观点可用来使仅受当地习惯法（公民法）治理的各族人民都吸收在帝国之内的论证。善和正义的伦理品德是可以由万民法规定的，而万民法归根结底是以自然法（jus naturae）为基础的。罗马时期人权的学说的发展在普遍平等的要领中达到顶点：罗马的自然法原理将一种基本的公民身份归给人类，即所有作为世界共同体成员的人都是平等的。

　　2.中世纪的自然法学说

　　在中世纪，当人权传统变成根源于人的宗教意识时，它就受到一种不同的推动力。自然法原理按神学传统被重加解释。基督教哲学家，特别是圣托马斯·阿奎那对自然法体系另行规定为神的意志，因而伦理和物质法则都被认为2是由于上帝的理性和完善而成为客观的和美好的。托马斯认为通过人的理性的能力，自然法是可知的。中世纪的自然法学说断定人的存在有一种不可避免的两重性：人既服从上帝权力又服从人类权力。这种两重性体现在金字塔式的封建结构中，在那里，国王尽管是rex gratia dei（受上帝恩典的国王），但仍应服从上帝的法律（如英王约翰在1215年的大宪章中的让步就是指，英王权力，像其臣民一样，是受神的规则控制的）。基督教关于“人的普遍的同胞关系”的信仰认为人是同他的国家成员身份分开的一个个人。这一特点被认为是出现作为一种政治学说的个人主义和“自由”权利思想在概念上的前兆，其中第一种思想对人权概念的形成都具有广泛影响。

　　3.17世纪的自然权利

　　在人权的控传统中，个人主义的增长将人（person）另行解释为其宗教或公民身份无关的个人（individual）。在17世纪欧洲，这一发展对人权思想具有最大影响。

　　荷兰法学家雨果·格劳秀斯（Hugo Grotius）的《战争与和平的法律》（1625年）一书，在与神学传统的一次重要决裂中，进一步推动了自然法学说的世俗化。为防止宗教狂热者滥用权力，格劳秀斯发展了一种非经验的“科学”方法以理性地论证实在法规定。他的模式符合几何学公理性，就在于从一批可推论的命题产生出普遍、不变秩序的自明的基础。因而自然法，物质的道德的，都被认为是“不可改变，即使上帝自己也无法改变。”（格劳秀斯：《战争与和平的法律》，1853年英国剑桥大学英译本，第12页。）可是，依靠这种定理，自然法是可以通过人的理性被人了解的。这种观点多少与古典自然法相类似，后者诉诸理性，而且在整个中世纪基督教传统中基本不变。然而，按照格劳秀斯的观点，他的数学模式以及“理性权利规则”的权威和效力可以独立于上帝之外而建立。从这种世俗观点来看的人权，会被认为是以所有理性个人的洞察力为基础的非武断的、自然的、自明的原则。

　　在整个17世纪并在理性主义哲学的支持下，自然法终于被认为是个人的主观利益和权利的保护。这种新的解释在约翰·洛克（哲学家霍布斯和斯宾诺莎是驰名的自然法理论家，但却是和洛克不同意义上的。对霍布斯来说，自我保存的自然权利似乎是一种自然的必然性，而不是道德上的选择。对斯宾诺莎来说，自然法中清除了道德，他将自然法看作是人的自然行为。因此，目前说的“人权”的压倒一切的道德价值，在他们的哲学中是难于表达的。）的著作中有着最出色的阐述。它是对早期的自然法学说的显著的背离，在那种学说中，自然法被认为仅仅是一种客观规范的自然现象。

　　正是洛克，他以自然法学说作为自然权利学说的基础，他主张个人自然地拥有生命、自由和财产。这些权利已被称为人格自由（personal freedom）权利，因为不容许每个人有一定范围的不受公共侵犯的个人选择和行动，对这些权利的尊重是不可想象的。洛克争辩说，社会契约机制（所有个人的不言而喻地自愿的社会联合）证明了社会作为个人自然权利维护者的作用以及政府作为这些权利在社会上的执行者的组织。在洛克看来，自然（人）权利在自然状态中是在道德上不受侵犯的，但仅在公民社会中才是强制可执行的，公民社会有责任通过社会契约保护这些权利，正是通过洛克在17世纪的创造性贡献，自然权利学说（人权原理的前兆）才被承认是所有地方所有人都合法地主张的，也是政府作为本身合法性的首要条件应予尊重的。

　　洛克用他的个人主义的权利学说论证代议政府至上性，即英国人在巩固反对王室和进行光荣革命（1688年）的权利。洛克的作品对18世纪的政治哲学，特别是杰弗逊和潘恩的政治哲学的影响是毫无疑义的。例如，杰弗逊（在1776年美国《独立宣言》中）的著名用语“生命、自由和追求幸福”是洛克（在基《政府论》下册中）所讲的“生命、自由和财产”这一意思修改以及扩大。
总之，17世纪个人和生活领域被认为体现了道德的自然根源，被认为比公共领域更为重要。所以，普遍的道德平等和个人自由权的概念成为当时大部分自然法学说的主要焦点。

　　4.欧洲启蒙运动和自然权利

　　自然权利学说在整个18世纪继续繁荣，而且在历史上第一次成为美法两国宣言的基础。美国和法国革命赋予个人普遍的“法律面前平等”的思想以社会效果。在这个所谓理性时代的欧洲哲学倾向于体现当代突出的关心问题，即个人从绝对权力中的解放以及人类理性从教条中的解放。欧洲启蒙对自然法学说的效果是强调理性和道德性的个人自律。

　　康德和卢梭的哲学观点在18世纪启蒙中的人权传统的发展占有显著的地位。康德的哲学遵循像格劳秀斯和洛克一样的理性主义传统，他诉诸形式的、非经验的理性体系并支持理性的个人自由意志，这种自由意志是美法两国革命的自由派理想所坚持的。虽然康德的伦理绝对论并不违反他的虔诚的新教价值，但这种绝对论的效力并不依靠神的认可，它本身就完成了一世纪以前已开始的人权的世俗化。

　　康德不接受实用主义和功利主义观点，他企求仅通过一种先验的原则，即无条件的、普遍的和绝对的准则，来确立他的伦理学说的效力。他主张，以经验为根据的知识和对结果的假设的考虑，仅在这些无条件原则的适用上才与伦理有关系。康德认为，唯一绝对道德上的善就是定型为绝对命令（categorical imperative）的理性的个人的善良意志。他用绝对命令这个词语在三个层次上来具体说明支配这一意志行为的道德法则。

　　在第一层次的分析上，绝对命令规定了特定义务行为的普遍性。在第二层次上，康德提出了规定这些义务的规则，从而人类，作为目的本身，不应当被认为仅仅是手段。这一观点着重说明席子康德对一种内在价值的信念，即个个负有义务完善他的理性能力并“促进他人的幸福”（康德：《道德形而上学的基本原理》T.K阿博特英译本（1975年），第47页。）在绝对命令的第三层次上，康德将自由和责任的公式具体规定为不同于物质必然性的法则；因而，人被认为可以内在地自由选择道德法则。

　　虽然绝对命令主要是义务公式，它不言而喻地扩展到人微言轻相互关联概念的权利（但并不是由康德扩展的）。在自然法传统中，权利被看作是以自然法为根据并由有关的自然义务为后盾的主张（claims）。但对康德来说，这样一种由个人代表他自己所提出的权利主张，可能太转折、太依情况而定、以致无法定为（广义的）“普遍的自然法”。然而，在区别自然法（是什么）与自由法则（应当是什么）时，康德将伦理研究放在自然法领域之外。康德关于自由以及个人作为一个自律的道德终点这两种概念的关系，对自然法原理有一定影响。……

　　另一方面，对卢梭来说，人权的意义最终基于社会的外化为主权的“公共意志”（general will,一译公意）。权利被认为是私人的，来源于社会，而不是自然。瞩梭声辩说，个人自由和平等会是主要的，如果，而且只要，人们遵守社会的法靠——“公共意志”的发布。不服从法律只会造成混乱。他认为社会是一种自然的道德的联合，具有理性和良心所规定的结构和功能。就卢梭将人民主权（popular sovereignty）原则和公共意志联在一起而论，他将个人的主观权利从属集体的公共意志（反驳了洛克）。

　　康德和卢梭的对立立场显示了18世纪政治论坛中关于自由和平等的两种主要的人权原则的发展。这两个哲学家都将自由个人的观念解释为一个独立的形而上学的实体。然而，对康德而论，真正的个人自由意志是一个人为他自由也为个人的自决（swlfdeteremination)而尽义务；而对卢梭而论，真正的个人自由意味着服从公共意志。个个权利和社会权利之间的这种两分法在19世纪中继续成为一种重大的辩证矛盾关系；最后在政治术语中人们就将它改成个人主义（自由主义）对集体主义（马克思主义社会主义）的矛盾。例如，在约翰·斯图尔特·穆勒（John Stuart Mill）的著作中，更多地在牛津唯心主义者格林（T.H.Green）（英国政治思想家、哲学家，著有《自由主义立法和契约自由》等书。——译者）的著作中，个人主义人权概念增加了社会权利概念。他们两人都企图重新界说个人主义以便使“福利国家”立法日益增多的必然性合法化，这种立法代表了传统的自由派理论的进一步发展。总之，个人主义的形而上学地位或者是在抽象的社会关系这一框架中加以重新解释或者是完全放弃。因而，自然权利学说的命运落到了一个不断变化的社会中固守一个静态概念的困境中。

　　5.19世纪的自然权利

　　19世纪哲学关于自明的、不可毁灭的个人权利原理的一般破裂，可能归因为法国革命企图充分建立“人权”的失败。拿破仑时代和罗伯斯庇尔的暴政将任何借口都系在自然权利的不可避免的支配地位上。在法国，孔德对人权以及对民主自由主义的批评就代表了这种新精神。

　　“以坚持人权来推翻旧封建军事政体和破除神权神话是有用的。但人权完全不可能设计任何实证的概念来代替它所毁灭的那些概念；每一个所谓自由派原则事实上只是一种‘教条’，试图建立批评神学的实证原理，即良心自由的教条——仅仅是临时的不受约束的自由状态的抽象表示（就像形而上学一样），这种状态是由于神学哲学的衰败而留下的人的精神。”（孔德：《孔德的实证哲学》，H.马蒂塔译，第2卷第2版（1875年）。

　　19世纪早期的反应。德国在哲学上反应体现在黑格尔及其学术上的前辈费希特的著作中，两人都主张抽象的个人权利概念，但决非社会的最终道德标准，实际上是一种比较原始的道德和政治水平的特征。对费希特来说，人的个体性（individuality）必须为了民族的成熟而屈从人民（peoples）或民族（nations）的个体性。（费希特：《对德意志民族的讲演》（1986年版）第197-198页。）根据黑格尔，社会的辩证演变包括了对个人权利的自然更替（supersession），以实现某种更高的伦理上的综合。（黑格乐：《法哲学》，T.M.塔克斯译（1973年版）第109-110页。）从另一历史观来看。费希特、黑格尔和孔德代表了正在迅速改造欧洲社会形态时代的新社会力量的各个不同方面：科学工艺的胜利、工业资本主义的成长、劳动和工商阶级之间日益增长的冲突，以及民族主义政治的兴起。

　　自然人权的形而上学转向根据经验的解释，在19世纪巩固是显然英国是显然的。功利主义的改革家边沁辩称，“个人自然权利”只在习惯法承认时才有效，否则它们仅仅是花言巧语而已。对边沁著作的认真阅读会表明他并不完全否认权利，他仅否认权利的先验概念。“宇宙进化论者”斯宾塞在反驳边沁时争辩说，道德原则和权利是人类生存必不可少的自然进化的产物。以上每一种观点至少有一个与近代人权概念共同的特点。在一种意义上，斯宾塞可以辩称，人类今天的生存可能有赖于对人权的基本尊重；可是，在边沁想法中，除非由法律保证，人权原则可能是无的放矢。可是，如果将我们对人权的理解限于科学和法律领域，我们就将道德和权利解释为既定权威的功能，因而就取消了以前所设想的人权对现在政治现实进行批判的权力。事实上，即使在18世纪，休谟就已预料到使近代实证主义感到讨厌的冲突，即无法在概念上使伦理从非伦理价值分开，或使价值与事实，使“ought”（应当）与“is”（现实）分开。在古典自由派哲学中，对形而上学和经验之间的冲突的反应在两项基本原则中是显然的，它们经常扩展为描述和规定两种理论中。在早期自由主义中，自然条件被描述成个人和社会之间的矛盾。功利或“更大幸福”原则一般企求确认和评定社会活动以及制度的价值，依靠这些活动和制度所产生的在质和量两方面的幸福来确认和评定。有关自然权利的原则则将个人解释为自然地自由的和平等地有资格成为追求私人满足的道德目的性。

　　约·斯·穆勒的哲学作品，遵循19世纪自由主义的巨大传统，表明了古典功利主义和自然权利原理的演变。穆勒的早期功利主义，以经验为根据，否认自然法的不言而喻，主张非约定的形式权利（人权）是“人类幸福的最大利益。”他相信个人行为和社会关系最终是相容的并受“自然法”支配的，（J.S.穆勒：《逻辑体系》，J.M.罗布森编(1974年版)第879页。）这种自然法的不断的和有规律的作用反对故意的干扰。

　　在穆勒的后期作品中，出现了功利主义和自然权利两种基本冲突哲学的合流和改变。穆勒离开了传统政治经济学关于自然法支配社会生产但不支配财富分配的观点。由于穆勒假定了一个分配活动的“人类制度”基础，人们就要求他创议一个便于这种活动的合适机制。他对这一问题的最佳回答（从他著作中有关部分中推论出来）是：分配应与根据社会正义的原则加以决定。因而，穆勒对自由派学说的最重要贡献之一就在于他认识到自然法在社会关系领域所起作用的日益缩小。从概念上说，对制度和社会问题的控制更多地放在个人手中。穆勒在其整个作品中颇为灵活地利用功利原则来论证社会变革和对现状的接受。

　　“权利”作为人类幸福的一个不可少的组成部分的概念意指所有的人有资格受到其他人平等的道德上的考虑。可是，穆勒并不把这一思想变成对所有个人平等的无条件的鼓吹，这一站不住脚的格言经常同那些难以置信的民主学说联系在一起。最终认可社会、政治和经济事务的“更高的”道德法则民主思想，是以功利主义为根据而接受的。可是穆勒的功利主义立场当时曾有某些修正，就像洪堡（von Humboldt）（德国思想家，著有《国家行为的限度》等——译者。）所指出的，穆勒强调“人在最广泛的多样性中发展的绝对重要意义。”

　　原则上，民主自由主义包含了所有个人对某种幸福的平等权利这一理想基础上的“人的更大的幸福”：正是由于他将中心放在个人，这就最明显地表明穆勒是一个自由派。其实，所有自由主义词汇的中心就是个人主义学说。穆勒早期讲的“个人”，使人联想到一些启蒙时期和19世纪早期公式的许多方面，这种思想被引入他的各种早期关于社会科学、道德学、政治学和经济学作品中。在他成熟的作品中，特别是《论社会主义篇章》、《桑顿论劳动及其要求》以及《欧洲政治经济学原理》一书的某些部分，穆勒体现了对个人在社会中的问题上的转变态度，最后导致一种重新设想的个人主义。他的观点反映了公私生活之间的模糊不明的特点，而这种特点是自由主义对个人概念的不确定含义中长期承认的。……

　　穆勒关于人权的哲学在本文中详细地加以论述，因为它提供了人权学说演变中发生一些实质性变化的观点。还有，它也提出了关于人权基本观念的某些批判性问题。例如，人权是公权利还是私权利？会么是人？人有离开法律承认的基本权利吗？基本人权对共同幸福（common good）有什么关系？等等。总之，穆勒关于个人或人权的概念是以一种动态的个人主义学说为基础的。最初认为个人的这种权利在任其自由时才受到最好的尊重（自由放任或“原子”[atomic]个人主义），以后则假设了一种政府的“社会福利”职能以代替不干涉职能。在现代民主自由派中具有典型性的是仿照穆勒的传统，即将公共福利或平等权放在与自由权同样重要的水平上，因为机会的平等可能像不受政府妨害而自由地从事这种活动同样必要。在这种场合下穆勒的“社会”个人是这些福利权的受益人，而且与社会连在一起，实现他的最大的自由。

　　较近的社会自由派，像霍布豪斯（l.T.Hobhouse）和杜威，承认穆勒是对工人阶级要求更多更好社会立法作出自由主义派回答的最早的设计师。格林也许可称为比穆勒更一贯、但社会影响较小的社会自由主义派。当然，这两个哲学家都遇到了关于分析基本人权的同样困难：如何避免个人的权利性权力和豁免权同国家权力和豁免之间的冲突。这两个哲学家不得不调和“社会意志”和“个人意志”，但格林使“公共意志”成为人的道德优点的条件。按照格林的观点，人权应在社会生活范围内来界说，因为人（作为自然的社会生物）追求道德的自我完善。既然社会制度被看作人的道德进步的客观体现，正义援助能增进个人对自我完善的机会。格林相信，自由社会的持续存在需要国家保障的政治|社会和经济权利。从古典自由主义角度来看，这种实证的自由主义概念有效地补充了消极自由的传统观点——消极自由是指对个人活动和选择不存在外在的阻碍和限制。格林关于理想社会的哲学包含了民主自由主义传统内部自由和平等权两者的混合。关于个人主义|政治学和哲学中继续变化的一些进一步讨论将更好地表明人权学说中一些概念冲突的性质，特别是关于人们推定基本人权所归属的“个人”的概念。来源于西欧的两种意识形态，即民主自由主义和社会主义的集体主义之间的争论，强有力地影响了个人主义的意义并在当代人权定义的表述方面扮演了主要角色。

　　５.19世纪的其他贡献：实证主义和社会主义

　　在19世纪的政治哲学中，自然权利传统中出现两种平行的但不很重要的发展。它们之所以值得一提就因为它们仍有一些表面吸引力。施塔姆勒（Rudolph Stammler），新康德唯心主义者，认为自然法原则实质上是人的行为的道德规定。他在一般承认个人和社会利益的多元性时，维护了自然法特殊原则的适用可以在特定条件下发生变化的思想，虽然他仍主张（与传统的康德观点完全一致）自然法本身的不变性。因而，自然法的根据情况的适用可被理解为形成了自然法的实际意义和特定权利主张的真理价值，这是具有可变内容的自然法。在社会和法律问题上，个人主义的形式上的伦理仍是当时的标准。可是，施塔姆勒对康德的普遍主义原则，即每个人的最大限度的自由与所有其他人的平等自由的一致性的解释，在根本上受到了19世纪实证主义者孔德、狄骥（Duguit）（法国法学家，因将社会连带主义引入法学而著名。——译者）等人含蓄的攻击。他们辩称，自然权利学说是关于这样一样现实的意识形态或一些信念，即支持正在兴起的中产阶级的自我形象。施塔姆勒所已描述的这样一种抽象权利论，在实证主义者看来仅有使用价值但无真理价值。早期马克思主义社会主义者取消了抽象权利，认为它是“过时的布尔乔亚意识形态”。他们采用了对他们自己的社会主义重建纲领可能有用的真理价值，他们说，没有真正的平等主义的社会制度，个人的“自由”权利是没有意义的。

　　波兰教育哲学家哈塞（Sergius Hessen）在题为《自由主义、社会主义和共产主义中的人权》（1949年）一文中考查了自由主义和社会主义哲学内对“自由和平等”的各种解释。（《人权：研讨会》，联合国教科文准备（1949年）第108-142页。）他想确立某些共同的根据以实现较高程度的综合，从面企图调和自由主义和社会主义两种显然冲突的人权观。尽管在社会主义和自由主义的新概念中有无可否认的汇合点和想互影响，但这些哲学表明，尤其在19世纪后期，它们在意识形态方面的使命以及对社会变革的创议方面，却存在着某些不可调和的区别。

　　19世纪对人权学说，特别对自由和平等思想方面的主要贡献，必须联系（自由）个人主义和（社会主义）集体主义之间的冲突来加以评价。自由主义的批评主要针对资本主义框架范围内的社会变革，而马克思主义的批评则鼓吹废除资本主义以建立经济集体主义。所以，自由主义者将19世纪的自由解释为“决定人们自己事情的（一般）权利”（康德的自决）。新自由主义（穆勒、霍布豪斯和格林的）则强调资本主义社会范围中的消极自由积极自由两者。自由（或自由权）的组成观念则采取人民的、代表制政府以及国家对个人权利和自由的宪法担保的形式。

　　对西方民主自由主义者来说，平等一般指：（1）一切社会成员作为单个的人在法律面前的平等，废除不道德的歧视（以性别、种族、宗教、肤色或出身作为根据的歧视）；（2）个人竞争条件作为公平地开创生活的平等（国家承担在劳动条件和投票权方面“为每个人”提供“平等机会”的义务。这些意义是以道德平等观念为基础的。

　　在马克思主义者的社会主义观点中，道德论述的单位不再是作为上帝或自然的一个自由和平等受益人的自律的个人。确切地说，这种单位成了集体，其个别成员是社会情况的产物，他们通过共同体隶属关系而获得“社会权利”。这个“集体”并不仅仅成为社会中各个人的总和，而却在其意义上代表了一个社会、经济上具有广泛影响的相互依靠关系。虽然某些圣西门传统的哲学家（布尔茹瓦[Leon Bourgeois]和法国连带主义者[solidarists]）也都强调过通过“社会债务”安排的人类相互依靠关系和博爱，但他们在根本上避免了“革命社会主义的承诺”。他们规定对“突出的社会滥用加以改善，而对私有财产和企业经营自由的现在资本主义社会基础不加触动。”真正的马克思主义的“集体”（无阶级社会）只能经由一系列不同社会经济条件才能实现：（1）废除私有财产以及个人为生计而进行的竞争；（2）生产资料的集体所有制；（3）集中化的社会经济规划。在这种社会中，“自由”和“平等”的传统理想将不再成为问题（马克思主义辩护人相信）。“自由”和“平等”由于它们来自不幸福的社会经济条件而丧失作为“理想”的地位。

　　在马克思主义观点中，自由仅指工人阶级自资本主义剥削中获得解放。所有其他，除了无阶级的人道主义这一最终目标外，都是次要的。在马克思主义观点看来，平等指社会（而非政治）平等。这样一种概念离开集体和无阶级社会的基本制度是无法想象的。无阶级社会，由于它的本性，保证所有成员有满足基本需要并对生产的集体努力作出贡献的平等权利。这些历史上的和概念上的差别对现代人权政治和哲学具有直接的影响。

　　总之，在19世纪后期和20世纪初期，许多因素促使自然权利学说暂时黯然失色。在政治因素中，最重要的是基本意识形态上的争论；极端的欧洲民族主义和对立的帝国主义对非工业国家的控制；好战的社会达尔文主义原则（无情竞争，“适者生存”）的流行；以及经济上的竞争。此外；在众多学科中，法律、政治、历史和哲学中，都可以看到有反对自然权利原理的一套难以对付的策略。自然权利的抽象和形式的性质以及它在形式上的深远的意义，受到这些西方学者的著作的猛攻，例如杜威、霍姆斯（Oliver W.Holmes）（1美国法学家、大法官，以鼓吹实用主义法律思想闻名。——译者）、凡勃伦（Thorstein Veblen）（2美国经济学家、社会学家，以进化论研究经济、社会问题。——译者）霍菲尔德（Wesley Hohfeld）（3美国法学家，以分析权利-义务等概念闻名。——译者）的对法律学说的语言分析方法强调了自然权利的最终意义对语言的依靠关系；耶林（Rudolph von Jhering）（4德国法学家，主张法律是达到目的的一种手段。——译者）认为权利是历史斗争的次要的副产品；维诺格拉多夫（Palu Vinogradoff）（1俄裔英国法制史学家。——译者）下了这样一个权利定义：“在由法律所确认的社会秩序中赋予特定意志的行动范围”，从而使权利归属现行法定社会秩序的权威；有些人则傲慢地抛弃了关于个人天生权利的自由主义观念（特赖奇克[Heinrich von Treitschke]）（2德国政论家，鼓吹强权政治论。——译者），而其他人则攻击自由主义国家学说，例如用试图将法律目的与伦理分开的办法（科尔库诺夫[N.M.Korkunov]（俄国法学家。——译者）在哲学上讲，有人对实证主义和过度的唯科学主义的厌恶（弗洛伊德、尼采、柏格森、狄尔泰[W.Dilthey]（德国哲学家。——译者）、克罗齐[B.Croce]（意大利哲学家。——译者）、韦伯[M.Weber]（德国社会学家、经济学家。——译者）），就没有法抑制客观、科学的思维模式。然而，这种厌恶的最终结果却是剥夺了自然权利观念的“理性”根基，最后是它的普遍性。

　　6.20世纪尽管自然权利（人权）原理经历过衰落，但在这一世纪已趋复兴和流行，并仍然是推动法律、社会、政治和哲学思想的最强有力的概念。它所重新获得的突出地位在国内和国际法律和政治中是显然的。大部分现代国家将某些人权概念包括在它们的宪法中。人权宣言已成为国际关系中一个日益重要的特征。人权在国际外交行为中的意义也已上升。表示人权的其他形式还有各国领导人、条约、公约所作的有利声明以及无数政府的人权监督集团。（具体地说，笔者所指的是《欧洲人权公约》（1950年）、《美洲人权公约》（1969年）、《赫尔辛基最后文件》（1975年）及随后的贝尔格勒德会议（1978年）；（1947年）、《世界人权宣言》（1948年）、联合国在1960年、1964年和1970年的反殖民主义宣言；像大赦国际（1961年）、国际人权联盟，人权委员会（俄国1970年）以及77年宪章集团（捷克斯洛伐克、1976年）等集团。）。

　　促进作为人权的自然权利原理新的复兴的主要技术和意识形态影响，基本上在于正在开展的国际和平运动。20世纪带来了尖端的军事技术，它引起了国际关注。为了应付这种技术对文明社会所造成的日益扩大的威胁，很早就成立了一些组织和联盟，自1899年海牙法院对国际冲突进行仲裁开始，随后是1907年第4个海牙公约以限制军备和规定战争行为。这些努力在第一次世界大战后随着国际聪明的成立（1920年）而获得激励，但联盟意图行使的维持和平职能由于一些实际原因，例如有限的国际成员，而受到限制。1929年的日内瓦公约继承了维护战时平民的权利这一传统，但核时代的不祥的开端才使世界和平具有巨大迫切性。

　　纳粹党人的人屠杀以及第二次世界大战中盟军战败轴心国是促进人权原理的政治因素。在大部分西方国家，这些事件通常被解释为证明个人主义（民主自由主义）对法西斯集体主义（极权主义）的优越性。因而，对纳粹党人的军国主义、种族主义、技术统治主义（technologism）；对道德普遍主义（moral universalism）理想失望的社会形象；连同对自欺和唯理论的令人警讶的能耐，在全世界都有一种道德上的忿恨。到战争结束时，对和平运动的关注在范围上已令人注目地扩展。主要不再集中在战时技术方面，“权利”问题也重新针对国内方面，而这些权利往往是同个人主义某些原则结合在一起的。当联合国于1945年成立时，它就成了谋求国际和平与合作的主要论坛，无论是在有关军务和技术问题实行仲裁方面，或者是在更广泛的范围上表达有关人权问题的严肃的意识形态分歧方面，都是主要论坛。纽伦堡审判为人权对话提供了另一个论坛，对国内暴行赋予一个以“反人道罪”为名称的国际重要性。
其他许多催化因素促进了演变中的人权传统在20世纪40年代以来的发展。其中可指出：消灭核武器的前景，连同对世界和平和安全的强烈国际愿望；国际上承认经济相互依赖关系以克服现存的经济战略（资本主义、共产主义和第三世界的民族自决）之间的主要冲突；恐怖主义的全球影响，移民的制止，预防性、拘留和刑讯，种族主义和歧视女性。人权已成为国际政治对话中道德辩论的一个基本前提。在世界舞台上人权观念的最明显体现是这样一种信念，即一个极权主义政权不再能牺牲本国人民而不受惩罚或实际上对之保持沉默。在政治舞台上有效地持久地发挥人权的主动性在以后最终将有赖于一个明确的、可辩解的人权概念。由于“人权”明显是一个哲学观念，它的知识上的价值需要哲学家的独特贡献。

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　　　　　　　　　　　　　新近的人权哲学观

　　本文以上已着重指出，哲学在20世纪人权对话中的作用实际上被外交和政治领域中广泛发行的作品夺去了光彩。可是当辩论发展到有关人权的一般意义和含义时，许多人就认为要慎重地考虑哲学方面的问题，在这一发源地中，这些有关权利的观念在多少世纪中都得到了最系统的分析。

　　哲学家关于人权作品的随之增加也可被认为是自然法传统广泛应用的实际觉醒，这些作品对人权概念的全面意义作了澄清，超越了仅仅对存在人权的承认，而且来自一种不限于官方宣告或政治辞令有观点。可是也存在对鼓吹人权的强烈的不利反应包括了使人权讨论尽可能成为无意义的各种企图。其办法是：使权利问题成为专属于主权国家国内事务；成为意识形态宣传；成为人权的历史渊源；以及（或者）成为围绕任何道德原则的普遍适用都会遇到显然难以克服的复杂问题，或者是最终成为人权的极端抽象性以及大概是武断的实际解释。

　　尽管这些哲学观有所不同，但大部分哲学家对某些他们认为是人权的基本总是却都有一致看法。提倡这些问题的人坚持：人权是我们大家作为人（person），仅因为我们是同其他相似的人生活在一起的人（human beings）才具有的某种东西。一般地说，人权的拥有被认为是超越变化莫测的幸运、情况、成就或个性之上的。人权仅仅在它的不平等的应用上才成为出于意志的或有条件的。

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　　1.人权概念的定义

　　将人权建立在人的本性（human nature）或价格（person hood）基础上，人们就必须有一个可辩护的人性概念。否则，将专横地来界说人权，在人的道德性和存在事实之间就不可能建立必然的联系。同这一问题在一起的是另一个一样的基本问题，最初是由18世纪哲学空休谟提出的，即事实和价值是怎么联系的。

　　企图澄清人权的意义和应用的哲学家曾以许多不同的架式来为人权概念下定义。以下所说的那些定义的性质反映了现在流行的关于人权的哲学思想的主要思路。这些定义的性质强调了人权的理论必须成功地面对的各种哲学困难。人权定义一般集中在这样一种思想上，即人权包括了所有的人，仅仅是人，而且在极其根本方面是同作为人相联系的。就这一情况而论，权利是这样一个论证原则，即什么是每个人应得的，以及每个人必须负有义务尊重他人，因为他是人。这就是人权维护者所相信的：人权不同于其他特别权利，例如法律权利，少数派权利以及儿童的权利。

　　广义地讲，不管以什么特殊的方针来对人权下定义，但大多数哲学定义似乎可以归为“活动”（activity）或“物品”（commodity）这两个标题，当然有些定义比其他定义更为准确。为了避免“物品”的通常含义是“经济交换的物”，本文所指的物品是和“权利资格”（entitlement）一词密切联系的。“物品”独特具有的“有价值的实体”与“实质占有”的含义和人权的某些公式显然是有关的。物品型学说将权利看作一个抽象的构造，不是过程而是人内在的道德实体的构造，但不论是否神授的、自然的或传统遗产，这种构造是与抽象的个人或共同体外在地联系的。另一方面，活动方针也具有抽象性，但不同于物品方针在于活动构造从既定权利行为开始的，而这种行为是决不与从事行为的个人抽象地分开的。一般地说，以上这种区别患有以下弱点：一旦权利被承认或招待时，“有某种事物”和“做某种事物”之间的判别似乎就瓦解了，因为两者都适合人微言轻单一权利的描述。可是，提议这种差别的价值首先在于它有清理人们较喜爱的无数人权定义这一总的用处。

　　作为一种物品，理查德·瓦瑟斯特伦（Richard Wasserstrom）将人权定为仅由人拥有的一种基本的道德权利资格。（R.瓦瑟斯特伦:《权利、人权和种族歧视》，载A.I.梅尔登编：《人权》1970年版，第96-101页。）因而权利就被看作自然地拥有而不是被授予的一种实体。道德性和人性就成为构成权利资格的条件因素，它们为断言生命、自由和追求幸福之类权利是“不可让予的”人权提供了根据。批评这种观点的人指出了这种定义的易使人误解的简单化，他们认为即使作为“自然权利资格”之类的实际权利也是可以废除的。例如，财产权和自由权两种含义之间的冲突是每天都会发生的，而最终的决定可能要求一种权利压倒另一种权利。但“道德权利资格”观点的拥护人则反驳说，容许一种权利超过另一种权利，或一般权利因“国家利益”那样的实际考虑而被取消，将牺牲人权观念一致同意体现的不可侵犯性的特征。提倡人权者所希望避免的是以人权与其他事物作交易或甚至是人权相互之间作交易。

　　作为物品的权利这一派所提出的另一种定义认为，种种人权是正义方案中的普遍的和不可取消的因素。（T.麦谢纳：《显而易见的权利和自然权利（人权）》，载《价值探讨季刊》1976年第10卷第2号第119-131页。）根据这种观点，如果正义是人类社会首要道德力量，而且所有权利对正义来说都是基本的，那么，人权要求的例外只能在正义的某些其他特点要求时才是可以站得住的。所以，这一定义似乎意味人权并不始终有作为良好人类社会的首要原则的功能，因为可以设想，如果所有人权都被当作绝对的和无条件的权利，人类社会就可能受到损害。在这种情况下，仅在侵犯人权在道德上决不是正当的意义上，人权才是“不可侵犯的”。一些批语者在反对这种观点时坚持，无条件地尊重人权决不会最终损害人类社会，因为人权的含义是同我们作为社会存在的自我实现不可分地结合的，而人权是本身就可以决定正义方案的首要原则。
乔尔.范伯格（Joel Feinberg)以物品派观点将人权定义为基于人的一切主要需要的有效的道德要求。（J.范伯格:《权利的性质和价值》，载《价值探讨季刊》1970年第10卷第147-157页。）除了关于道德要求应适用什么效力标准这一经久不息的哲学辩论外，关于人的需要的性质的一些思考，即它们是什么、它们的相对重要性，等等，在道德性以人性概念作为基础时将必然会产生。在范伯格看来，所有的个人总该平等地拥有所有人权，因为所有的人作为人具有相同的“人”的需要和人权，否则他们就不能被认为是人类。批评者认为，上述立场的主要困难是它并没有，像汉迪（Rollo Handy)所讲的，清楚地区分权利和需要，或者是没有充分地说明人的需要的巨大的多样化，以及按照沙夫（Adam Schaff）的观点，这种需要和权利的相应联系。再有，人的个性本身中的明显冲突（弗洛伊德等人所指出的）也会产生各种人权的与人性中冲突因素相联系的基本矛盾（由于人权与人性密切结合）。

　　与这些作为物品的权利类定义不同的是（以下讨论的）将人权看作是人所体现的仅与其他人有关的行为。戈尔丁（M.Golding）。（M.戈尔干:《走向人权学说》，载《一元论者》1968年第52卷第4期第548-549页。）一种主张的行为是（任何一类）权利主张的断言，它预定某种据以提出主张的活动或行为。戈尔丁区分开主张和主张的行为，认为主张观念容许特定主张的行为同主张本身（主张行为的意义）在实际上分开，（法学家凯尔森（H.Kelson）在其规范学说中作了一个类似的区分，规范被认为不是意志的行为而是这种行为的意义。）因此，一个人可能拥有他本人从不主张的权利（正当的主张），只要这种权利是依靠某个人的主张行为而规定的。可是，人们并不认为权利是在承认行为以前就存在的，尽管特定行为人仍未具体化。这种观点预期并设法避免一种受到很多批语的立场，即一个人的人权的存在不能离开他本人对这种权利的承认而被确立。这种针对其他学说的批评意味一个人偶然地撤回特定权利的承认不应损害那一权利的存在地位。

　　这样，戈尔丁观点就离开了传统的自然法立场，即主张权利是这样一种道德规范和价值，它们是在（人的）性质中可以发现的但却是在这种发现以前就存在的，且不以我们对它们的认识和承认为转移的。在自然法的观点中，道德原则被解释为适用于社会环境本身中的人，它具体规定了什么样的社会条件，对人来说根据他们的人性是善的或正确的。

　　…………

　　2.作为人权的权利的分类

　　人权可以从其他权利、权力、主张、豁免（immunities）和权能（competencies）中区分出来。一旦一个较好的哲学定义定下后，它可以为区分各种权利提供一个基础。从一开始，许多哲学家和非哲学家都愿意将人权分为与某些社会关系结构相适应的种类。从《世界人权宣言》以来，将人权分作四个不同种类已成为国际法中一个标准的特点。这些种类是公民权利，政治权利，社会和经济权利，以及文化权利。每类权利在社会结构中具有特殊的功能。

　　言论、出版、集会和宗教自由是美国宪法第1条修正案中可以被解释为“公民权利”的例证。公民权被认为是因公司和政府暴政之间冲突而产生的人权。这些实体权利是每个公民反对政府专横处理的正式保证，个人在法律面前的普遍平等以及“正当程序”（due process）的“程序”权利是用以实行这些权利的手段。政治权利，例如自由选举和代议制的权利，是通过宪政民主框架而建立的，并通过政府与被治者同意的联系而提供合法和参预。

　　教育、保健和医疗的个人权利，或免于社会匮乏、免于恐惧恐怖的自由的个人权利，可称为社会和经济的权利。这一类权利在历史上是与工业主义的增长相联系的，它推定政府应有作为以保证其公民的这些权利。文化权利，也是在工艺发达社会中发生的，包括思想自由、通讯自由、以及审美表现（aesthetic expression）的自由。这些自由可被认为是对公共媒介被某些强大私人利益垄断大规模操纵的危险所作出的反应。

　　对这一分类目录还可以加上第五类，即人格权，包括在人们所选国家居住的自由，不受拷问、医学试验或其他肉体虐待（physical abuse）的自由。这些权利是由于作为一个人、一个存在、价值、赋有意义的人，而被认为是需要的。从广义上讲，它们是以一些假设为前提的，即亚当斯（E.M.Adams）关于人有通过理性地行使自己的权力，按自己的方案生活的权利；马里旦（Jacques Maritain）关于基本价格自由的权利，以及凯尔曼（H.Kelman）关于人的基本尊严权利的观点。

　　哲学家一般同意公民和政治权利一定要当作人权。然而，关于社会一经济或有时所称的福利权利，是否一定当作人权，则有重大争论。为了解决这一争端，必须用同样标准作为区分人权和其他类权利的共同参照系。为说明这一点，有些哲学家，像克兰斯顿（M.Cranston），道尼（R.s.Downie）和麦谢纳，认为公民和政治权利是人权，但不愿将社会一经济权利包括在人权内。（M.克兰斯顿：《人权，真正的和假设的》载R.R.拉裴尔编：《政治学说和人权》1967年第48页：R.S.道尼著：《作用和价值》第49页；麦谢纳：《人权和人的自由》第40-41页。）克兰斯顿设计了决定人权起初性的三个标准：实用性、最重要性和普遍性。这些标准有目的地提出所希望的区分的明确方式，即公民、政治权利被认为是人权，而其他“权利”不包括在内，至少不是一种意义上的权利。

　　其他哲学家，像布莱克斯东（W.T.Blackstone）以及沃逊（David Wastson）则主张，（W.T.布莱克斯东:《平等和人权》、《一元论者》1968年第52卷第4期第636-638页：D.沃逊：《福利权和人权》，载《社会政策季刊》1977年第6卷第1部分第31-46页。）所谓的福利权应包括在人权目录中。他们批评克兰斯顿的立场，并用赞成与他们相似的人权解释的《世界人权宣言》、《欧洲人权公约》等文件作为他们的概念框架。按照沃逊的看法，众不能用一些标准来否认仅仅一种权利的地位（像克兰斯顿所主张的）而不取消另一种权利。沃逊倾向这两种权利都是人权。

　　雷德（Melvin Rader）在支持社会一经济权是人权时，批评某些自由主义者没有以积极和消极两种意义上来解释自由。他坚持说消极自由（转化为公民自由或第1条修正案中的自由）往往被太狭义地解释为政府对个人不加限制。当各社会阶级之间的权力差别干预到弱小阶级的消极自由时，政府对不正当权势的限制实际上可以有利于消极自由。雷德警告说，尽管公民自由是必要的，但它们对自由社会是不够的。为了保证有积极自由的任何措施，人类必须有进行自由选择的“工具”。这些工具基本上体现为满足特别是食品、衣服、住处、保健和教育这些需要的基本社会经济权利。如果缺乏社会经济权利，公民权利就无法保证，所以在雷德看来，这两类权利都应当作人权，都是实现自由的必要条件。……道尼对这一问题的辩解是，人权与其他道德权利最终是相容的。在他看来，那些只有牺牲其他权利才能实行的权利不应给予人权地位。这些对立观点说明这一事实。确定人权具体类别标准的选择基本上有赖于特定学说的狭义的或广义哲学基础。

　　3.人权哲学的理论定向

　　人权理论总是从某种结构原则的观点出发来构造的，这种结构原则典型地具体起着解释人权意义的参照标准的作用。在流行的哲学作品中，众可以看到这样一种着重点的全面转变，即从传统的形而上学——神学的人权观点，如上帝授予或绝对的人权观点，转向像正义观念或理想人类社会必不可少的伦理型的权利。可是，以下这些不同确定方向还继续在作品中占支配地位：伦理学的、形而上学——神学的、历史学的和政治学的方向。尽管人们必须承认在当代，人权与法律实际上分开是不可想象的。但本文并不论述法律理论。这一明显的省略可用这一事实为理由，以上讲的这四种方向而论，已部分地说明法律理论本身。

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　　（摘译自罗森鲍姆主编《人权的哲学——国际观点》1980年版第5-14页）

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文章来源: 四川人民出版社《西方人权学说》

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主办单位:中国人权研究会